То же самое можно сказать и о другом термине: «подражание» Богу или Христу. Он перегружен коннотациями, возникшими при его платоническом употреблении, когда подражание стало означать «процесс, в котором поэт или актер уподобляет себя. человеку, которого изображает, и тем самым на какое-то время подавляет свою собственную личность», и когда подражание Богу является идеалом. Вторя некоторым эсхатологическим идеям Тертуллиана, Киприан наставлял своих читателей «подражать» тому, чем они когда-то станут. Филон соединил платоническое стремление к подражанию Богу с библейскими идеями, и на этой основе Климент Александрийский разработал одно из самых полных учений о подражании. Слова Нагорной проповеди «Будьте милосердны, как и Отец ваш милосерд» создавали библейскую основу для того, чтобы характеризовать зрелого христианина как подражателя Богу; ибо «[ветхозаветный] закон называет подражание "следованием", и это "следование" человека до предела возможностей уподобляет его образцу». Это уподобление Христу приводит к нетлению и спасению. После ряда цитат из Платона, подкрепляемых цитатами из Ветхого Завета, Климент находит свое определение подражанию, о котором кратко говорится в 1 Кор 11:1, и понимает его так: «целью веры он [Павел] устанавливает уподобление Богу, насколько это в наших силах, чтобы стать разумно справедливыми и разумно благочестивыми. Цель эта состоит в постижении обетования через веру». Сколь бы откровенно платоническим и в высшей степени своеобразным ни было учение Климента о подражании, и оно, и учение Иринея о рекапитуляции все-таки выступали как корректив по отношению к любому редукционизму в интерпретации того, что имеется в виду, когда говорится о спасении посредством послушания учениям Христа и подражания Его примеру.
Однако язык Иринея и Климента также свидетельствует, что ни учения, ни пример Христа не могут быть отделены от провозвестия о кресте. Согласно Иринею, Христос приносит спасение не только рекапитуляцией каждого этапа человеческого развития, но в особенности послушанием, проявившимся в Его страстях, посредством которых на крестном древе был исправлен урон, нанесенный древом непослушания. И даже Климент, хотя он и находит возможным почти бойко говорить о «разыгрывании Христом драмы человеческого спасения-, не упоминая в этой связи о кресте, затем, чуть ниже, заявляет: Христос «преобразил закат в рассвет и Своим распятием обратил смерть в жизнь». Знаменательно, что за этим исповеданием следует пассаж, звучащий как цитата из церковного богослужения. И есть основания полагать, что спасительная сила страдания и смерти Христа с большей ясностью воспевалась в богослужении II века, чем выражалась в богословских формулировках.
Отзвуки литургии, безусловно, слышны и тогда, когда отцы Церкви описывают смерть Христа как жертву — используя термин, заимствованный из дохристианского богослужения, иудейского и языческого, который очень рано стали применять к богослужению христианскому. Спорным остается вопрос о том, насколько рано идея жертвы стала использоваться применительно к христианскому богослужению, а именно к Евхаристии. Но ко времени «Дидахе» (хотя время создания этого текста также является предметом спора) употребление термина «жертва» относительно Евхаристии представляется вполне естественным, так же как и отождествление христианской Евхаристии с «чистой жертвой», заповеданной в Мал 1:11, Но даже если отвлечься от вопроса о христианской жертве, описание смерти Христа как жертвы в Послании к Евреям, судя по всему, основывается на иудейском богослужении. Когда христианские слушатели и читатели уже не могли принимать как само собой разумеющийся иудейский богослужебный контекст этого жертвоприносительного языка, в христианском богослужении подобный язык уже использовался: в словах о принесении молитв, даров и жизней молящихся и, возможно, также о принесении евхаристической жертвы; так что у толкования смерти Христа как жертвы никогда не было недостатка в литургическом обосновании. Когда Варнава, возможно, единственный среди других апостольских отцов, отождествлял Иисуса с жертвенным тельцом ветхозаветного богослужения, это отражало его взгляд на Ветхий Завет. А столетие спустя Киприан говорил о Христе как о предлагающем в жертву Свои страдания — говорил в контексте продолжительной дискуссии III века о совершении Евхаристии. Между Варнавой и Киприаном был Тертуллиан; он говорил о Христе как о «приносящем Себя в жертву [Богу] за наши прегрешения» и ссылался на языческие жертвоприношения в защиту правомерности этой идеи; и, сопоставляя «таинства» Ветхого и Нового Заветов, он говорит о Христе как о «жертве за всех язычников».
В то же время учение о смерти Христа оформилось с помощью другого термина — «удовлетворение», который был, по-видимому, введен в христианский язык Тертуллианом, но получил нормативное истолкование только в Средние века. Учение Тертуллиана об «удовлетворении», возможно, происходит из римского частного права, когда речь идет о компенсации одним человеком, не исполнившим обязательства, другому, или из римского публичного права, когда имеется в виду одна из форм наказания. В языке Церкви термин «удовлетворение» обозначал, в контексте развивающегося учения о епитимье, возмещение, которого требовали грехи, совершенные после крещения. В трактате о покаянии Тертуллиан говорит о Боге как о «Том, Которому можно принести удовлетворение [возмещение]», а также об исповеди, мотивом которой является желание совершить такое возмещение. Кающийся «приносит удовлетворение [возмещение] Господу», а тот, кто грешит после покаяния, «приносит удовлетворение диаволу». Серьезные последствия введения в христианский словарь термина «удовлетворение» проявились лишь позднее.
Иларий, по-видимому, первым применил этот термин к смерти Христа, уравняв «удовлетворение» и «жертву» и истолковав крест как великий акт Христа по возмещению Богу должного от имени грешников. И хотя употребление тертуллианова термина «удовлетворение» применительно к смерти Христа у самого Тертуллиана мы не находим, он оказывается емким выражением таких его утверждений: «Кто, кроме одного только Сына Божия, когда-нибудь искупал смерть другого своей собственной?. Ведь для того Он и пришел, чтобы умереть за грешников». И этот термин лишь усиливает впечатление, что многие темы, которые позднее развивали богословы, выражая идею о спасительной силе смерти Христовой, имели своим источником литургическую и сакраментальную жизнь Церкви.
Однако такой термин, как «выкуп», в основе своей был, безусловно, не литургическим, а экзегетическим. Его использовали, и опираясь на приписываемые Иисусу высказывания о Сыне Человеческом, «отдающем душу Свою для искупления многих», и на присутствие этой идеи в Ветхом Замете, особенно в Ис 53:5–6 — пассаже, который христиане «начиная с авторов Нового Завета» рассматривали как явное пророчество о страстях Христовых. «Послание к Диогнету» просто повторяет язык Библии когда говорит, что Бог «предал Сына Своего в искупление за нас, святого за беззаконных, невинного за виновных». Правда ни в этом утверждении ни в библейском пассаже, на который оно опирается, не указывается, кому был заплачен выкуп. В связи с тем, что демонология имела для христианского благочестия и богословия особое значение, христианские мыслители развивавшие идею выкупа, обычно считали что выкуп заплачен диаволу ради освобождения человека, Ириней, как представляется, имел в виду не это понимание, излагая идею выкупа, но Ориген со всей очевидностью — именно это. В библейских комментариях Оригена, где «его учение гораздо ближе к общецерковному христианству», постоянно повторяется идея предания Христа Его Отцом враждебным силам. Поскольку диавол имеет власть над смертью, путь спасения человека от диаиола и смерти заключается во вручении Сына Отцом в руки диавола и диаволом — в руки врагов Христа. «Кому Он отдал Свою душу во искупление многих? Конечно, не Богу! Тогда почему не диаволу? Ибо он владел нами до тех пор, пока ему не был дан выкуп за нас — душа Иисуса». Лишь в IV веке в мысли таких людей, как Григорий Назианин, это понятие заплаченного диаволу выкупа уступает место дальнейшему богословскому размышлению. Общим у этого размышления с отвергнутым им понятием было признание места креста в христианском понимании спасения; в мысли Оригена такое признание питала, вместе с идеей жертвы, идея выкупа.
