С избавлением от смерти наступают новая жизнь и возрождение. Выражение «баня возрождения» в Тит 3:5 синонимично «крещению возрождения». Соединяя Тит 3:5 и повествование о творении в Книге Бытия, Мефодий Олимпийский развивает идею о том, что Церковь, благодаря теснейшему союзу с Логосом, породила верующих посредством возрождения, даруемого в крещении; «просвещенные получают [Святого Духа] и Им возрождаются в нетление». Хотя Тертуллиан знал, что языческие крещенские обряды имеют целью достичь «возрождения и освобождения от наказания», он противопоставлял этим обрядам христианское крещение, которое воистину разрушает смерть через смывание грехов. Практика крещения младенцев содействовала развитию более точного учения О первородном грехе у Киприииа. Его аргументация основана на том, что крещение дает оставление грехов и благодать, «ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать». Поэтому Ориген мог указывать на возрождение и обновление жизни, производимые «баней возрождения», как на доказательство преображающей силы Евангелия и его превосходства над языческой философией.
Представляется, однако, что для Оригена, как и для церковного учения в целом, самым главным даром крещения был дар Святого Духа. Как видно из слов Оригена, учение о крещении часто представляло собой контекст, в котором велась дискуссия относительно учения о Святом Духе как даре крещения. И поскольку это происходило задолго до догматического определения учения о Святом Духе, тенденция говорить о Святом Духе не в «личностных» терминах вполне могла сдерживать развитие учения о Троице в целом. И наоборот, более раннее уточнение учения о Святом Духе в рамках учения о Троице могло бы повлиять на развитие учения о крещении, но фактически это уточнение произошло слишком поздно, чтобы оказать значительное влияние на этот процесс. Указание на связь крещения Христа с даром Святого Духа приписывается Иоанну Крестителю во всех четырех Евангелиях, и об этом же говорится в Деяниях апостолов; эта связь установилась в христианском учении довольно рано. Игнатий мог сравнивать дар Святого Духа, подаваемый через воду крещения, с обетованием Духа в других ритуальных омовениях, когда говорил о «говорящей воде»; он увязывал крещение и дарование Святого Духа и в других местах. Связь дарования Святого Духа с крещением является основным доктринальным вопросом в трактате Тертуллиана «О крещении». В нем рассказ об ангеле, сходящем в купальню, становится поводом для описания очищения, совершаемого в крещении; за крещением следовало помазание, а затем — возложение рук, посредством которого (а не посредством самого крещения) происходит дарование Святого Духа. Литургическое свидетельство о даровании Святого Духа крещенным в «Апостольском предании» Ипполита было искажено при передаче текста и стало удивительно двусмысленным как раз в отношении вопроса о том, когда подается Дух — в самом крещении или во время совершения какой-то другой части обряда. Хотя на этот вопрос невозможно найти ответ, обращаясь к учению самого Ипполита, ясно, что он каким-то образом связывал «баню возрождения» в Тит 1:5 с дыханием Святого Духа и увязывал дар Святого Духа с «очищением», происходящим при крещении. Что бы ни считалось точным моментом схождения Святого Духа, Киприан выражал кафолическое учение, когда писал: «Одна только вода не может смыть грехи и освятить человека, если у него не будет и Святого Духа. Поэтому необходимо, чтобы они [его оппоненты в вопросе о перекрещивании еретиков признали, что Святой Дух там, где, как они говорят, крещение; или, иначе, нет крещения там, где нет Святого Духа, потому что не может быть крещения без Духа». Краткое упоминание этих четырех даров у Тертуллиана ясно свидетельствует, «что к концу II века, если не на пятьдесят лет раньше, учение о крещении (даже без помощи спора, способствовавшего его уточнению) оказалось развито настолько полно, что в последующие века, вплоть до нашего времени, не найдено ничего значительного, что можно было бы к нему добавить».
Этого никак нельзя сказать о другом учении — о реальном присутствии тела и крови Христовых в Евхаристии, которое не стало предметом спора вплоть до IX века. Для выработки точной формулировки решающего доктринального вопроса, касающегося Евхаристии, пришлось ждать такого спора и других, последовавших за ним. Но это вовсе не означает, что у Церкви не было учения о Евхаристии; это означает, что его не следует искать в полемических и догматических трактатах, посвященных богословию таинств. Это также означает, что устраивать «перекрестный допрос» отцов П или Ш веков, чтобы выяснить, на какой они находятся стороне в спорах IX или XVI веков, — глупо и тщетно.
Возможно, лучшей иллюстрацией этой тщетности служит продолжающаяся по меньшей мере с XVI века полемика относительно евхаристического учения Иринея, особенно одного его пассажа. Поскольку в этом пассаже соединены основные темы евхаристического учения, он может выполнить ту же функцию в обсуждении Евхаристии, что и отрывок из Тертуллиана в нашем кратком изложении учения о крещении. Выступая, как и Тертуллиан, против характерного для дуализма умаления творения, Ириней использует сакраментальную практику и учение Церкви для опровержения утверждений гностиков; именно над хлебом, принадлежащим к творению, Христос произнес свое благословение и сказал: «Сие есть Мое тело». Церковь восприняла эту традицию от апостолов и во всем мире совершает это приношение Богу: «Мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей — из земного и небесного; так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения». Если принимать во внимание полемику по поводу этих слов, то утверждение, что «ничто не может быть более выразительным и ясным, чем слова отцов по этому вопросу», представляется преувеличением.
В то же время действительно «выразительным и ясным» представляется другое. А именно: никто из православных отцов II и III веков, о которых у нас есть сведения, не декларировал, что присутствие тела и крови Христа в Евхаристии является не более чем символическим (хотя Климент и Ориген были близки к этому); и никто не уточнял, в чем состоит процесс сущностного изменения, приводящий к этому присутствию (хотя к этому были близки Игнатий и Иустин). В пространстве между этими — фактически исключенными — крайностями существовало учение о реальном присутствии. Основополагающим для него было литургическое воспоминание Христа. Это, согласно Иустину Мученику, «воспоминание воплощения Его [Христа] ради верующих в Него» и воспоминание «страдания, которое Он претерпел», чтобы избавить людей от их грехов и от власти зла. Но, совершая акт воспоминания, собрание молящихся верит, что Сам Христос присутствует среди них. То, что Он присутствует среди них и независимо от Евхаристии, они утверждают на основе таких обетовании, как в Мф 18:20, которое Климент Александрийский применил к браку, и в Мф 28:20, которое Ориген приводил против Цельса в качестве доказательства того, что присутствие Бога и Христа не является пространственным. Однако поклонение Христу в Евхаристии посредством литургических слов и действий предполагает особое присутствие, которое, с одной стороны, не отличается от Его присутствия в Церкви вообще, а с другой, не является просто иллюстрацией этого общего присутствия. Некоторые раннехристианские писатели говорят о присутствии Христа в Евхаристии поразительно реалистичным языком. Игнатий называет Евхаристию «плотью Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи», утверждая реальность присутствия Христа в Евхаристии вопреки докетам, считавшим Его плоть призрачной как в воплощении, так и в Евхаристии. Игнатий сочетал реализм своего евхаристического учения с символическими образами, когда приравнивал «хлеб Божий» к «плоти Иисуса Христа», но затем «кровь Его» приравнивал к «нетленной любви». Тертуллиан говорил о евхаристическом хлебе как об «образе» тела Христова, но также учил, что в Евхаристии плоть причастника питается плотью и кровью Христа. Богословы не располагали адекватными понятийными средствами, чтобы сформулировать учение о реальном присутствии, в которое Церковь со всей очевидностью уже верила, даже если еще не учила об этом в прямом наставлении и не исповедовала в символах веры.
