«Деиудаизация христианства» выражалась не только в том, какое место отводили иудаизму христианские богословы. Более глубокие последствия этого процесса заметны в самом развитии христианского вероучения. Так, деиудаизацией отмечены учение о Боге и учение о человеке. В иудаизме можно было одновременно приписывать Богу изменение Его намерений и утверждать, что Бог не меняется, никак не разрешая этого парадокса; ибо неизменность Бога понималась как Его верность завету-союзу со Своим народом в истории конкретных проявлений Его суда и милости, а не как онтологическая категория по преимуществу. Но в процессе развития христианского учения о Боге эта неизменяемость приобрела статус аксиоматического утверждения, являющегося основой для обсуждения других аспектов вероучения. Скажем, деиудаизация христианской мысли отразилась в том, как происходили христологические споры, в ходе которых обе стороны определяли абсолютность Бога в соответствии с принципом неизменности, хотя при этом приходили к противоположным христологическим выводам.
Подобным образом направление, принятое августиновской традицией, можно считать следствием утраты связи с иудейской мыслью, отказ которой поляризовать свободное самовластие Бога и свободную волю человека часто именуют пелагианским. Но этот ярлык в данном случае неуместен, потому что иудаизм разделяет пелагианское понимание природы и в то же время — августиновское понимание благодати. Августин обвинял пелагиан в том, что они «ставят Новый Завет на один уровень с Ветхим», поскольку считают, что для человека возможно соблюдать закон Божий, а Иероним видел фарисейство в пелагиаиском представлении, будто совершенная праведность достижима в пределах жизни человека здесь, на земле. Развитие христианского богословия на Востоке, особенно в антиохииской школе, открыло иные пути преодоления характерных для Запада антитез и формулирования «учения, которое нельзя в собственном смысле назвать ни августинианским, ни пелагианским». Но хотя это учение и пыталось найти ответ на вопрос, заключенный в еврейской Библии, постановка этого вопроса была чужда иудейской традиции.
Поскольку христианское богословие одержало победу над иудейской мыслью скорее по причине ее отступления, нежели в результате завоевания, вопрос о соотношении двух заветов снова и снова привлекал христианское внимание. То значение, которое имели иудейские мыслители для христианских богословов — например, Моисей Маймонид для Фомы Аквинского, Спиноза для Фридриха Шлейермахера или Мартин Бубер для протестантского и католического богословия в XX веке, — нельзя просто отнести к сфере постоянного взаимодействия между богословской и светской мыслью. Несмотря на философский склад этих иудейских мыслителей, христианские богословы слушали их больше как родственников, чем как чужаков. В то же время менее философские и более библейские элементы иудейской богословской традиции не сыграли в христианской истории такой же роли. Но каждый раз, когда отдельные богословы заходили слишком далеко в принижении Ветхого Завета, как в случае с Маркионом во II веке и с библейской критикой в Х1Х-м, их осуждали за то, что они придают значительной части христианской Библии субхристианский статус. Одним из наиболее характерных и показательных примеров осмысления иудаизма в христианской мысли является толкование Рим 9-11. В истории этого толкования запечатлена борьба Церкви за то, чтобы придать богословскую форму своему интуитивному представлению о соотношении двух заветов или чтобы восстановить то понимание преемства-и-разрыва, которое свойственно языку Нового Завета, когда он говорит об Израиле как избранном народе. Поэтому мы будет постоянно возвращаться к этому толкованию, а также к вероучительному содержанию литургических текстов, в которых такое понимание нередко выражено более верно, чем в догматических построениях.
Очевидно, что некоторые ранние формы христианских ересей восходят к иудейскому сектантству. Согласно Иринею, «все ереси произошли от Симона самаряннна», а один из старейших каталогов христианских ересей — каталог Егизиппа, сохраненный Киссинем, — упоминает Симона первым среди тех, кто пришел из «семи сект, существовавших в [еврейском) народе», для того, чтобы «обольщать (Церковь) суетными учениями». Сам Евсевий называл Симона «первым зачинщиком всех ересей» и отождествлял его с Симоном из Деян 8:9-25. Кирилл Иерусалимский тоже указывает на него как на «изобретателя всех ересей». Но основным источником информации о ереси Симона является Иустин Мученик, сам уроженец Самарии. Согласно Иустину, последователи Симона признавали его «первым богом» и говорили, что некая «Елена. была первой мыслью, которая от него произошла». По-видимому, это представление о Первой Мысли восходит, по крайней мере частично, к иудейскому умозрению о личностной Премудрости Божией. «Симонианский гнозис происходит от иудео-самаритянского сектантства» и через него способствовал возникновению также и христианского гностицизма. Подобно другим формам гностицизма, симонианство исключительно пессимистично в своем отношении к тварному миру и, развивая содержащееся в свитках Мертвого моря учение о двух духах, доводит его до онтологического дуализма.
Однако не во всех еретических формах иудео-христианства присутствует этот дуализм. Как сообщает Ириней, «называемые эвионитами согласны [с иудейской и христианской ортодоксией], что вселенная была сотворена Богом». От христианской ортодоксии они отклонялись в своем видении Христа. Согласно Оригену, были «две секты эвионитов: одна исповедовала, как и мы, что Иисус был рожден от девы, другая считала, что Он был рожден не таким образом, а как все другие люди». По-видимому, первая секта состояла из упомянутых выше ортодоксальных христиан еврейского происхождения, которые продолжали соблюдать предписания закона Моисея даже после того, как признали мессианство и божественное сыновство Иисуса; похоже, это были «назаряне». Вторая группа эвионитов учила, что Иисус, хотя и родившийся, как все, был избран Сыном Божиим и что при его крещении на него снизошел архангел Христос, как он снисходил на Адама, Моисея и других пророков. Иисус тоже был не более чем «истинным пророком». Различение Иисуса и Христа проводил и Керинф, и оно будет фигурировать в различных гностических христианских системах, но у эвионитов оно, по-видимому, отражало учение ессеев. Кроме того, эвиониты-еретики «используют только Евангелие от Матфея и отвергают апостола Павла» утверждая, что он отступник от закона». Их наименование, вероятно, происходит не от основателя по имени Эвион, как думали некоторые отцы, а от еврейского слова, означающего «бедный». Эти эвиониты могут быть потомками ессеев, которые остались христианами после 70 года. Подобно эвионитам, и элкезаиты считали Иисуса «человеком, подобным другим людям», и одним из пророков; в этом отношении они также несут отпечаток еретических форм иудео-христианства.
Наверное, самым важным следствием открытия свитков Мертвого моря для истории развития христианского вероучения после Нового Завета является прояснение связей между сектантским иудаизмом и возникновением христианских ересей. Такие дополнительные источники помогают пролить свет на малоизвестные аспекты воздействия иудейского наследия на раннехристианское учение, так что появляется возможность уточнить различные сообщения отцов, касающиеся влияния иудейских еретических идей на христианское еретическое богословие. Имело место и возвратное влияние, когда мандеизм и другие еретические течения иудаизма впитывали в себя элементы христианской ереси; и таким образом получилось, что как иудейские, так и христианские ереси способствовали возникновению ислама.
Однако в основном потоке ортодоксального христианства иудейское наследие давало о себе знать иначе. Развитие культовых, иерархических и этических аспектов христианства имело следствием христианизацию определенных элементов иудаизма. Хотя многое в этом развитии не имеет прямого отношения к истории вероучения, на это важно обратить внимание, потому что речь идет о «реиудаизации» христианства. Иустин утверждал, что одно из отличий нового завета от старого состоит в том, что священство отменено и «мы [Церковь как целое] являемся истинным первосвященническим родом Божиим». В самом Новом Завете понятие «священник» применяется либо к левитам Ветхого Завета, которых уже нет, либо ко Христу, либо ко всей Церкви — но не к рукоположенным служителям Церкви. Однако Климент, который также первым употребил слово «лаик» [λαϊκός]», говорит уже о «священниках» и «первосвященнике» и, что знаменательно, соотносит эти Термины с левитским священством; такую же параллель мы находим в «Дидахе» и у Иполлита. Для Тертуллиана епископ уже был «первосвященником», а для его ученика Киприана вполне естественно говорить о христианском «священстве». А ко времени Трактата Иоанна Златоуста «О священстве», по-видимому, стало обычным делом приводить Аарона и Илия в пример священству христианской Церкви. Златоуст говорил также о «Господе», принесенном в жертву и положенном на алтарь, и священнике, стоящем и молящемся над жертвой», кратко описывая таким образом Евхаристию на языке жертвоприношения, который тоже вошел в обиход. Потому и апостолы были представлены как священники.
