Дванову снилось, что он маленький мальчик и в детской радости жмет грудь матери, как, видел он, другие жмут, но глаз поднять на ее лицо боится и не может. Свой страх он сознавал неясно и пугался на шее матери увидеть другое лицо – такое же любимое, но неродное [Платонов, 140].
Мы выделили слова «другой» и «страх». Действительно, аффект страха, испуганности, боязни чрезвычайно характерен для героев «Чевенгура». Вспомним тот страх, даже ужас, который испытал биографический Платонов – это характерные черты психотического приступа (ср. концепцию Людвига Бинсванера об Ужасе, который охватывал его пациентку Лолу, пока она окончательно не обрела «омирения» в своем бреду, и тогда наступило некоторое облегчение [Бинсвангер, 1999]). О страхе и ужасе писали также экзистенциалисты, начиная с Кьеркегора, одна из книг которого называется «Страх и трепет» [Кьеркегор, 1993] до Хайдеггера (см. эпиграф ко всему этому исследованию). Вот господство аффекта. Но где же при этом исчезновение семиотического? У страха глаза велики, и страх уничтожает знаки, а тем более ужас (ср. концепцию «Жуткого» у Фрейда [Фрейд, 1995]). Когда человек боится, он начинает галлюцинировать (не всякий человек, разумеется!) или испытывать иллюзии, то есть, например пальто на вешалке будет казаться ему фигурой преследователя. Вот почему страх десемиотизирует! Он траснгредиентен по отношению к семиотическому. А там, где трансгрессия, там уже не может быть семиотики (см. статью Мишеля Фуко «О трансгрессии» [Фуко, 1994]). Ср. в известной энциклопедии «Постмодернизм»:
Бланшо определяет трансгрессивный шаг именно как «решение», которое «выражает невозможность человека остановиться – …пронзает мир, завершая себя в потустороннем, где человек вверяет себя какому-нибудь абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности), – во всяком случае, изменяя себе», т. е. привычным реалиям обыденного существования. Традиционно исследуемый мистическим богословием феномен откровения как перехода в принципе непроходимой грани между горным и дольним выступает очевидной экземплификацией феномена Т., которую постмодернизм мог бы почерпнуть из культурной традиции. В этом плане Ж. Батай обращается к анализу феномена религиозного экстаза (трансгрессивного выхода субъекта за пределы обыденной психической «нормы») как феноменологического проявления трансгрессивного трансцензуса к Абсолюту. Традиционной сферой анализа выступает для философии постмодернизма также феномен смерти, понимаемый в качестве трансгрессивного перехода. Столь же значимой для постмодерна предметностью, на которую была апплицирована идея Т., был феномен безумия, детально исследованный постмодернизмом как в концептуальном (аналитики Фуко, Делеза и Гваттари), так и в сугубо литературном (романы Батая) планах [Можейко, 2001: 842].
Таким образом, можно сказать, что шизофрения это и есть трансгрессия, во всяком случае, одна из сильнейших трансгрессивных практик перехода за пределы семиотического в область постсемиотического духовного или сексуального опыта.
Валерий Подорога, рассматривая леви-стросовский анализ феномена шаманизма, говорит о трансгрессивной необходимости для шамана, излечивающего больного или помогающего роженице «отделить тело от боли»:
Шаман экстериоризует внутреннее состояние больной, располагая его на сцене – матка роженицы проектируется в значительном увеличении на внутренний психический экран сеанса. <…> Операция увеличения матки (до космических размеров) позволяет больной «увидеть» свою боль в ее проекции на мифический континуум [Подорога, 1995: 101].
При этом философ подчеркивает, что болезнь разрушает психоиндивидуальное и психосоциальное символическое единство, он говорит (так же, как мы во введении к этому исследованию о постсемиотике шизофрении) о разрушении символа, о мертвых символах:
Мертвые символы могут быть хранителями психосоматической информации о некоторых событиях, по поводу которых была создана та или иная архаическая система символов [Подорога: 103].
Иначе говоря, «мертвые символы это вырожденные символы, те символы, о которых любят говорить психоаналитики, символы сознания, например «символы» (с нашей точки зрения это не символы, а чистые нефеноменологизируемые смыслы) сновидения с отсутствующим планом выражения. Интересно, что Подорога здесь придерживается традиционного представления о мифе как о тексте, а не как о состоянии сознания, хотя и анализирует Леви-Строса.
Подорога далее пишет:
Болезнь образует некие дыры (это уже очень близко к платоновскому понятию пустоты – В. Р. ), <…> «сквозь которые идет утечка символических содержаний; ее необходимо устранить, грубо говоря, необходимо «заделать дыру», <…> ибо боль притупляет чувство символического, и больная перестает различать символические ценности и нуждаться в них. Вот почему в шаманистском сеансе речь идет об устранении этой дыры. <…>
Матка – символ мифической географии. Но символ действителен в том случае, если больная находит в себе силы не только признать это пространство, но и пережить его как особое психическое пространство». <…> Победить боль – это, в сущности, «заштопать дыру», которую оставило после себя тело, когда пыталось с помощью боли выйти за пределы мифологического континуума, питающего внетелесные измерения тела [Подорога:103 – 105].
Герои «Чевенгура» от боязни, страха, усталости, измученности (еще два ключевых понятия «Чевенгура», как правило, не галлюцинируют, а просто внезапно засыпают. «Персонажи романа то и дело погружаются в сны, они как будто путешествуют по ним» [Михеев, 2003: 265]. При этом, «в тех измененных состояниях, – подчеркивает исследователь, – которыми предстают у Платонова сны, человек часто приобретает сверхъестественные способности. <…> Дванов <…> начинает вдруг слышать и как будто понимать язык насекомых, даже то, что происходит внутри самого «вещества земли» [Михеев: 263–264]. Вспомним сверхъестественные способности светлого шизофреника Даниила Андреева, а также Нимфею, героя «Школы для дураков», который тоже в измененном состоянии сознания приобрел сверхъестественные способности («Я слышал, как на газонах росла нестриженная трава»).
Но все же кто этот таинственный «Другой», «любимый, но неродной», которого так боится Дванов. Первое, что приходит в голову, что это отец. Но отца Дванов очень любил, и отец погиб, нырнув в озеро, чтобы понять, что происходит за границей смерти (траснгрессивность). Но он ведь вспоминает себя маленьким, когда только мать – родная, а отец, который начинает играть роль в жизни ребенка позже, даже если учитывать взгляды Мелани Кляйн о раннем Эдиповом комплексе. Так или иначе, но отец не кормит младенца грудью. Поэтому он все равно первоначально чужой человек, единение с которым в позитивно развивающемся Эдиповом комплексе представляется мучительным (ключевое слово «Чевенгура») процессом. Вспомним «маленького Ганса», героя работы Фрейда «Анализ фобии пятилетнего мальчика» [Фрейд, 1990a]. Там тоже отношения с отцом были достаточно проблемными. Фрейд пишет, что мальчик Ганс все время стремился забраться к матери в постель, чтобы разлучить их с отцом. Но бывает и так, что уже взрослые шизофреники ложатся в одну кровать не с матерью (как героиня романа и фильма «Пианистка»), а именно с отцом, «не родным, но любимым». Автор книги «Предательство тела» Александр Лоуэн приводит такой шокирующий пример:
Отношения, сложившиеся между Хелен и ее отцом, были также кровосмесительными. Вот ее описание: «Мой отец разрешал мне делать почти все, что я захочу. Мы долго гуляли по ночам. Я была с ним постоянно. И, конечно, спала с ним. Я помню, как я привязывала свою ночную рубашку к его пижаме (вот оно, симбиотическое слияние платоновских героев!), чтобы он не смог отодвинуться от меня посреди ночи [Лоуэн, 1999: 242].
Он (Захар Павлович, приемный отец Дванова. – В. Р.) обнял Сашу и заплакал, его любовь к приемному сыну все время увеличивалась. И Дванов, держа за тело Захара Павловича, думал: что нам делать в будущем коммунизме с отцами и матерями? [Платонов: 177].
