Сначала галлюцинация явилась перед философом зрительно, затем она заговорила с ним на «базовом языке» (базовом в том смысле, что он не касался повседневной жизни и ее кажущихся противоречий).
По-видимому, ситуация экстраективного «Утешения Философией» является достаточно универсальной в мировой культуре. Еще один яркий пример – «Бхагаватгита». Предводителю пандавов Арджуне, фрустрированному «двойным посланием»: с одной стороны, долг кшатрия повелевает сражаться, с другой, противники – ближайшие родственники, кузены, – является бог Кришна и в длительной беседе (составляющей содержание поэмы) снимает все противоречия.
Об утешении галлюцинацией и о нахождении ее по ту сторону логики проницательно писал уже Адлер в 1912 году в статье «К теории галлюцинаций»:
И только там, где Я извлекается из общества и приближается к изоляции, – в мечте, в которой стремятся к победе над всеми остальными, в смертельной, изнемождающей неопределенности, возникающей у путника в пустыне, когда в мучительной медленной гибели сама собой рождается приносящая утешение фата-моргана, в неврозе и психозе, у изолированных, борющихся за свой престиж людей, – зажимы ослабевают, и душа, словно в опьянении, с экстатическим пылом вступает на путь ирреального, лишенного общности, строится другой мир, в котором галлюцинация играет огромную роль, поскольку логика не столь существенна [Адлер, 1995: 90].
Но даже когда галлюцинация не утешает, а угрожает, что чаще всего и бывает при параноидной шизофрении, она все равно в каком-то смысле является защитой против хаоса распада личности. Так Бинсвангер, анализируя случай Лолы Фосс, пишет, что когда у пациентки начался бред, она справлялась с ним легче, чем когда она существовала в пограничном состоянии, потому что последняя ситуация была более стабильной альтернативой реальному миру. В терминах Dasein-анализа Бинсвангер пишет об этом так:
Вторая альтернатива – проигрывание себя миру – не противоречит гипотезе, что существование в тревоге хватается за ничто мира; потому что, проигрывая себя миру, существование вообще не делает попытки схватиться за мир, поэтому не находит ничего, с помощью чего оно может понять себя, но придумывает себе мир. Это означает, что существование больше не растрачивает себя в беспокойном ожидании [im besorgenden Gewrtigen], в раскрывании и контролировании вечного положения дел в мире, но что теперь оно растрачивает себя только на нынешнее положение дел, которое раз и навсегда определено Ужасным, то есть в ситуации постоянно присутствующей опасности. Отданное в руки постоянной угрозы со стороны омиренного Ужасного и парализованного его превосходящей силой Dasein больше не в состоянии понять мир как опасность, подлинное свободное понимание Я тоже прекращается. Бытие-в-мире больше не предполагает беспокойство как форму решительного действия, но только в смысле самоотрекающегося мечтания об опасности [Бинсвангер, 1999: 273].
Ср. рассуждения Хайдеггера об ужасе, которыми, вероятнее всего, навеяны вышеприведенные строки Бинсвангера:
Каково феноменальное отличие между тем, от чего ужасается ужас, и тем, от чего страшится страх? От-чего ужаса не есть внутримирное сущее. Поэтому с ним по его сути невозможно никакое имение-дела. Угроза не имеет характера некой определенной вредоносности, задевающей угрожаемое в определенном аспекте какой-то особенной фактичной возможности быть. От-чего ужаса совершенно неопределенно. Эта неопределенность не только оставляет фактично нерешенным, какое внутримирное сущее угрожает, но говорит, что вообще внутримирное сущее тут «нерелевантно». Ничто из того, что подручно и или налично внутри мира, не функционирует как то, перед чем ужасается ужас. Внутримирно раскрытая целость имения-дела с наличным и подручным как таковая вообще здесь не при чем. Она вся в себе проседает. Мир имеет характер полной незначительности. <…>
Ужас отнимает таким образом у присутствия возможность падая понимать себя из «мира» и публичной истолкованности. Он отбрасывает присутствие назад к тому, за что берет ужас, к его собственной способности-быть-в-мире. Ужас уединяет присутствие в его наиболее своем бытии-в-мире, которое в качестве понимающего сущностно бросает себя на свои возможности. <…>
Ужас обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть, т. е. освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого [Хайдеггер, 1997: 186-188].
3. ЭКСТРАЕКЦИЯ И МОДАЛЬНОСТЬ
В книге «Психология шизофрении» А. Кемпинский пишет по этому поводу следующее:
Главной чертой шизофренической космологии является фантастика и магия. <…> Шизофренический мир наполняют таинственные энергии, лучи, силы добрые и злые, волны, проникающие в человеческие мысли и управляющие человеческим поведением. В восприятии больного шизофренией все наполнено божеской или дьявольской субстанцией. Материя превращается в дух. Из человека эманируют флюиды, телепатические волны. Мир становится полем битвы дьявола с богом, политических сил или мафии, наделенных космической мощью. Люди являются дубликатами существ, живущих на других планетах, автоматами, управляющими таинственными силами [Кемпинский, 1998: 135].
Даже если в самой галлюцинации нет ничего чудесного, например, больной видит просто какие-то узоры на стене, которых объективно не существует, то сама идея восприятия того, чего нет, носит алетический характер, так как с обыденной точки зрения «этого не может быть». Более того, можно сказать, что в обыденной жизни сфера экстраекции – это единственное место (и время), когда вообще возможно проявление чудесного. Можно даже высказать предположение, что идея чудесного в принципе могла возникнуть только потому, что люди время от времени сходили с ума (по аналогии с идеей Н. Малкольма о том, что понятие сновидения могло возникнуть только потому что люди время от времени рассказывали друг другу свои сновидения [Малкольм, 1993]) (сопоставление феноменологического статуса сновидений и галлюцинаций см. ниже). В принципе, правда, можно сказать и наоборот – что сны и безумие могли возникнуть только как вместилища чудесного. Об этом сказано у Достоевского словами Свидригайлова, который был галлюцинантом:
Привидения – это, так сказать, клочки и отрывки других миров, их начало. Здоровому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной человек, а стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и для порядка. Ну а чуть заболел, чуть нарушился земной порядок в организме, тотчас и начинается сказываться возможность другого мира, и чем больше болен, тем и соприкосновений с другим миром больше, так что когда умрет совсем человек, то прямо и перейдет в другой мир.
Так или иначе, экстраективное отношение к миру совершенно явственно окрашено в алетический модальный план, то есть экстраективный мир это алетический нарративный мир (о нарративных мирах см. [Dolezel, 1979; Руднев, 1996, 2000]). Главной характеристикой этой модальности является смена оператора «невозможно» в модальном высказывании на оператор «возможно».
Можно сказать даже, что в обыденном сознании понятие «невозможное», с одной стороны, и «галлюцинация» и бред, с другой, являются синонимами. Когда человек сталкивается с чем-то необычным, он говорит: «Это невозможно, бред какой-то!» Столкновение с чудесным настолько сращено с идеей экстраекции, что, когда человек не готов к встрече со сверхъестественным, он интерпретирует происходящее с ним экстраективно. В этом плане характерно место в романе «Мастер и Маргарита», когда Воланд спрашивает Мастера, верит тот, что перед ним действительно дьявол: «Приходится верить, – сказал пришелец, но, конечно, гораздо спокойнее было бы считать вас плодом галлюцинации».
Ср. также фрагмент в «Лекции об этике» Витгенштейна, где он говорит о том, что чудо невозможно феноменологически встроить в обыденное сознание и поведение.
