И еще: «Как слепы те, кто хотел бы верить, что институции, конституции, законы, более не соответствующие нравам, потребностям, людскому мнению и покинутые духом, проживут долго, а формы, к которым потерял интерес ум и охладело чувство, способны удержать народ в оковах»[163].

Итак, Гегель требует для Вюртемберга конституции, конечно, монархической, но представительской в современном смысле термина.

Это была большая дерзость.

Гегель, разумеется, собирался напечатать эту листовку. Однако, хорошо сознавая опасность и внимательно отслеживая конкретную политическую ситуацию, он предпочел «предварительно посоветоваться в письмах со своими друзьями из Штутгарта», а по существу, сообщниками, людьми, как и он, трезво мыслящими и информированными[164].

По их совету Гегель отказался от публикации.

Это полемическое эссе было равным образом осуждено на подпольное существование: рукопись, предназначенная для публикации, прочтения и оценки теми, на кого она могла бы повлиять, так и осталась рукописью.

Гегель еще не сосредоточился на одном исключительном призвании. Он занимается разными вещами и пробует себя в разных областях. Известно, что во Франкфурте он написал комментарий, к несчастью утраченный, к сочинениям экономиста Джеймса Денхема Стюарта. Подготовил очерк о политическом положении в Англии. Затеял большой труд по вопросу о конституции в Германии, который продолжит и закончит уже в другом — очередном — месте своего пребывания, в Йене.

Разумеется, его философские размышления шли своим ходом, и трудно поверить, чтобы на них в какой‑то мере — очень опосредованно — не сказывались житейские дела и опыт политических начинаний. Памятуя о сказанном, уместно обратиться к одному произведению, в котором как раз в большей мере речь идет о жизни, чем о философской системе.

Франкфуртский период — время наибольшего распространения критической философии Канта. В 1797 г. вышла «Метафизика нравов», и Гегель сделал к сочинению комментарий. Следует принять во внимание, что Гегель знакомился с философией Канта по мере издания произведений философа, не имея возможности охватить систему его воззрений в целостности, разобраться с исходной точкой в ее отношении к финалу, не быв в курсе посмертных публикаций, всего того, что легко сделать в наши дни. Это был способ изучения философии Канта, сильно отличающийся от нашего.

Гегель разворачивает критику кантовского мышления, по мере того как появляются излагающие его точку зрения публикации. Всякий раз выход очередного произведения приносит большие или меньшие неожиданности. Гегель на них откликается примерно в том же духе, что и Фихте и Шеллинг, хотя последние не во всем с ним согласны. Он все более противится тому, что составляет самую основу кантовского учения, противопоставлению познающего духа и «вещи в себе», решительно отворачиваясь от этого противопоставления в сторону некой разновидности философского монизма. Постепенно он приходит к разработке некоего учения о «я», в котором оно перестает быть местом пребывания пустых отвлеченных форм, но утверждает себя как творческая деятельность, созидающая собственные содержания.

Он перестает доверять кантианской морали, прежде всего ее ригоризму, и намечает контуры этического универсума, основанного уже не на понятии долга, но на идее жизни.

Во Франкфурте у Гегеля хватает досуга: он много пишет, если судить по количеству сохранившихся или документально зафиксированных рукописей, причем, судя по всему, ничто из этого обильного наследия не пропало. Как в Тюбингене и в Швейцарии, он неустанно плодит тексты без расчета на публикацию, разбрасываться ими, впрочем, он тоже не будет, бережно сохраняя то, что затрудняло ему жизнь при долгих и частых переездах.

Вот еще одна проблема. У этого упорного желания сохранить писанное смолоду, очень особенного по характеру, вероятно, имелись не сиюминутные и преходящие причины, но основательные, с которыми было бы интересно разобраться. Пусть смерть настигла его внезапно, для него она не могла быть такой уж неожиданной, ведь не сомневался же он в том, что когда‑нибудь она придет, и тогда, учитывая его известность, исследователи начнут рыться у него в бумагах, обнаружат ранние труды, воспользуются ими в тех или иных целях, опубликуют. Если бы он опасался непредусмотренной публикации или не рассчитывал на нее, у него был радикальный способ избежать таковой, уничтожив пожелтевшие от времени листы.

Он этого не сделал, что наводит на мысль о преданности или привязанности к исследованиям и открытиям молодости, к идеям, позже так или иначе проглядывающим в зрелом творчестве, в котором они являют себя скрыто, и наиболее проницательные читатели порой угадывают их присутствие.

Среди франкфуртских сочинений имеется одно — ему Ноль даст отдельное название: «Дух христианства и его судьба».

Само заглавие гегелевского текста свидетельствует в каком‑то смысле его не слишком богословский характер, имея в виду тот смысл, которым обычно наделяют прилагательное «богословский» в наше время, по крайней мере во Франции. Гегель видит в христианстве некую институцию, подвластную «Стиксу и Судьбам» не меньше, нежели прочие человеческие учреждения.

Гегель дает реальное, едва ли не социологическое описание исторической эволюции христианства, как он себе ее представляет, эволюции в сторону «позитивизации» и вырождения, случившегося вопреки намерениям основателя христианства, намерениям все более неосуществимым. В самом подходе к вопросу угадываются чаяния автора, продолжающего поиски, вполне, впрочем, безнадежные, основания для новой религии, которая оказалась бы спасительной для народа. Последняя фраза произведения припечатывает поражение христианства, по крайней мере в указанном смысле: «Такова судьба христианской церкви: церковь и государство, служение Богу и жизни, набожность и добродетель, действие духовное и временное никогда не смогут образовать единства»[165].

«Христианство и его судьба» и другие религиознополитические произведения этого периода, вызывая неослабевающий интерес у наших современников, зачастую вводят их в заблуждение. Труды молодого Гегеля в ущерб трудам зрелого философа, берлинского Гегеля, оцениваются слишком высоко. Возможно, недостаточно учитывается такая отличительная черта гегелевского мышления, как его непрерывность. Как говорил Дильтей, в этих текстах молодости проявляется вся гениальность гегелевского историзма, который только что народился и еще свободен от пут системы»[166].

В этих текстах Гегель по — новому толкует многие вещи, и подчас они таят смертельную опасность для религии, питающейся из столь древних источников. Он все более и более решительно преодолевает (если словом «преодоление» переводить гегелевское Aufhebung, «снятие», которое означает для него одновременно отрицание, сохранение и возвышение) как традиционную религиозную и философскую догматику, так и отвергающее эту догматику Просвещение. Просвещение и его враги располагаются, на самом деле на одной и той же, как сказали бы сейчас, эпистемологической плоскости, или на одном и том же уровне развития сознания, — вот эту‑то плоскость, этот уровень и нужно покинуть во имя перехода на иной, более высокий уровень.

Гегель увлеченно описывает процессы развития, типичные формы исторической эволюции, их последовательные этапы, непохожие друг на друга и контрастирующие между собой, а также связи и взаимозависимости (Zusammenhänge) элементов, или моментов, казавшихся поначалу никак друг с другом не связанными и даже противостоящими и исключающими друг друга. Он начинает становиться философом истории.

Его мышление вначале интуитивно, затем обдуманно идеалистично. Он силится постичь то, что называет «духом» изучаемых им исторических сущностей, иудаизма, Древней Греции, христианства. Гегель определяет дух народа, эпохи и пытается перевести свое понимание на язык понятий, основываясь на многочисленных и самых разнообразных конкретных свидетельствах и документах.