Гегель посвятит целый курс, прочитанный им несколько раз и замечательный во многих отношениях, изложению представлений о том, что он называет «религиозным языком». Он делает это так, что, несмотря на очевидные еретические и даже агностические отклонения, ему удается удовлетворить многие требовательные религиозные умы. Гегель умеет с блеском изложить смыслы каждого из двух «содержаний» самих по себе. При том что между собой они плохо согласуются. Горячая защита этого неудавшегося совмещения уже подозрительна, подозрения, впрочем, могли возникать по разным поводам еще при чтении предшествующих текстов.

Гегель стремится не убедить своего читателя, а застать его врасплох. Он поразительно легкомыслен. Единственный аргумент в пользу «двойного языка»… заимствован у Гомера. И к тому же в искаженном виде!

Но что из него можно извлечь для пользы христианской религии? Уже античный язычник, несомненно, колебался, стоит ли всерьез относиться религиозному человеку к тому, что у Гомера откровенно преподнесено как поэтическая выдумка, — к забавной идее несовпадения «языка богов» и «языка людей». Забавной и смущающей: ведь тогда, как могли бы боги и люди понимать друг друга? Вот Гомер и перекладывал бы оба языка на третий, доступный всем поэтический, внимая речам богов, а всем прочим суждена была бы глухота.

В тексте Гегеля при его буквальном прочтении парадоксальным образом именно речь богов оказывается образной, ущербной — человеческой, слишком человеческой! — а речь людей превосходит ее по всем статьям и строгостью понятий, спекулятивностью, философичностью. Гегель, вероятно, не стремится к тому, чтобы его понимали буквально, желая создать образ, пусть расплывчатый и рискованный.

Но он так упорно держится этой идеи «двойного языка» и иллюстрирующего ее гомеровского образа, как если бы у него не было никакого иного выхода. В 1829 г., говоря о способе, с помощью которого один из его учеников, Гешель, описывает соотношение абсолютного знания и христианской религии, переходя от представления к понятию, Гегель напоминает: «Как Гомер указывает относительно некоторых звезд, каковы их имена у бессмертных богов, и как по — другому называют их смертные люди, так и язык представления — не тот, что язык понятия, и человек лишь опознает вещь по имени, которым наделяет ее представление, но на самом деле он есть у себя (bei sich) и живет в своей стихии только благодаря тому имени, которое дает ей оно [понятие]» (В. S. 318–319).

Не так просто перевести! Мысль Гегеля прячется за словами, в то время как читателю пытаются внушить, будто дело совсем не в словах. В отличие — и отличие это важное — от рассмотренного выше отрывка из «Энциклопедии», в данном случае это, очевидно, одно и то же сознание или один и тот же тип сознания, говорящего последовательно или попеременно на двух разных языках.

В противовес изложенному в «Предисловии» к «Энциклопедии», Гегель полагает здесь, что понятие отнюдь не «переводится» в представление: оно побеждает в жестокой схватке (in hartem Kampfe) (В. S. 319) с представлением, противясь исходящему от него «соблазну» (Verfürung), что, соответственно, должно было бы спровоцировать жестокую схватку между понятийной философией и опирающейся на соблазн представления религией. Нет больше согласия (Übereinstimmung), достигаемого посредством перевода, есть разногласие, предвестник битвы.

В этом контексте обращение к Гомеру, призванное убедить, оказывается на редкость неудачным. Спрашивается, как мог Гегель так легкомысленно возлагать на него надежды. Он часто цитирует по памяти, сказочно обширной и почти всегда надежной, но иногда странным образом ему изменяющей. В иных случаях он не сверяет цитату, хотя это было бы легко сделать.

Ущербная память вовремя приходит на выручку шаткой аргументации.

В отрывках из «Илиады», в которых Гомер говорит о «языке богов», нет ни слова ни о разных названиях светил, о чем пишет Гегель в «Предисловии» к «Энциклопедии»[306], ни о звездах, о которых заходит речь в связи с книгой Гешеля. Гомер в нескольких стихах упоминает достаточно темного персонажа греческой мифологии, — великана, которого боги зовут Бриарей, а люди — Эгеон. С какой стати Гегель в миг, решающий для общего понимания его философии, хочет пояснить и даже обосновать свою мысль с помощью столь маловразумительного примера, к тому же, без сомнения, плохо известного читателям? Что понуждает его выделять этот второстепенный отрывок из Гомера? Почему, уцепившись за него, он доверяется смутному припоминанию?

По размышлении Гегеля посещает сомнение. Но вместо того чтобы свериться с текстом, он исправляет его по памяти, и снова делает ошибку. В издании «Энциклопедии» 1830 г. больше ничего не говорится ни о звездах, ни о светилах, сообщавших его идее нечто космическое, но просто о «вещах»: «Как говорит Гомер о некоторых вещах…» (Wie Homer von einigen Dingen sagt…)[307]. Плохое исправление, потому что гомеровский великан на «вещь» похож не больше, чем на звезду или планету…

В любом случае после Откровения Евангелия, объявляющего Благую весть тем самым божественным языком, на котором Бог говорит со всеми людьми, включая философов, этот сомнительный миф в глазах истинного христианина весомым аргументом быть не может. Спрашивается, чем подобострастное обращение к не самому лучшему из греческих мифов помогает решить общую проблему значимости всякой мифологии?

В некоторых случаях Гегель ограничивается «языком смертных людей», языком христианской религии, так хорошо сообразуясь с нормами этого языка, что компетентные читатели находят его христологию совершенно удовлетворительной. Но к кому он тогда обращается? В других случаях он не приемлет этот религиозный язык, понимание Бога «согласно наивным (счастливым) формам представления: Сын, Рождение и т. д.»[308].

Таковы формы религиозного языка, но Гегель не скрывает того, как к ним следует относиться. Он тем более свободно может говорить то, что думает, что находится в лютеранской стране, а суждение выносит о католической схоластической мысли, вернее, не мысли, поскольку не признает за ней самого качества мышления. Католическая схоластика, на его взгляд, есть лишь «варварская философия рассудка без реальной материи». Не маловато ли этого для «содержания» религии?

По поводу репрезентативного и образного характера религии он продолжает рассуждать в насмешливом тоне: «Тут имеет место одна лишь форма, пустое разумение, двигающееся наугад […]. Царство разума — там наверху […], состоящее из чувственно воспринимаемого разнообразия — (уже Отец и Сын в этом случае), ангелов, святых, мучеников — вместо мыслей […]. Что нам со всем этим делать? Это прошлое, оставшееся позади. Нам с ним делать нечего»[309].

Ему решительно не нравится история с Отцом и Сыном. Он говорит о ней с оттенком иронии, употребляя трудно переводимое слово, звучащее у него с налетом пренебрежительности: Gottessohnschaft, «божественное сыновство», «богосыновство»…

В самом деле, «отношение Отца и Сына позаимствовано из жизни природы, а не духа; это язык, которым говорит представление»[310], а также: «в философии не принято говорить, что Бог родил Сына», хотя — но что бы это значило? — «философия признает что в этом отношении содержится некая мысль, что в нем есть нечто существенное»…

Как это возможно, чтобы Бог стал Отцом? Для этого надо, чтобы он, по меньшей мере, был бы кем‑то, но тогда он приходил бы к сознанию как чему‑то «находящемуся за его собственными пределами»: «Религия, к примеру, представляет Бога личностью; он приходит, таким образом, к сознанию, находящемуся за его собственными пределами»^[311].