Один из наиболее ранних текстов хатха-йоги, Сиддха-сиддхан та-паддхати,содержит множество строк, где описывается авадхута.Один стих (6.20), в частности, упоминает о его способности подобно тому, как хамелеон меняет окраску, вживаться в любую роль. Отсюда, как говорится, он ведет себя порой сродни мирянину или даже подобно царю, а в иное время — подобно аскету или нагому отшельнику. Наименование авадхутаболее всякого иного слова стало связываться с явно безумными формами поведения некоторых парама-хамс,которые бросают вызов общественным нормам, что составляет характерную черту их непринужденного образа жизни. В Авадхута-гите,средневековом сочинении, прославляющем юродивого, авадхутаживописуется как духовный подвижник, который находится по ту сторону добра и зла, славы и поношения, по-настоящему по ту сторону всяких категорий, какие только может выдумать разум. Один стих (7.9) говорит о его внеположенности следующим образом:
Коль йогин лишен «союза» (йога) и «отделения» (вийога) и коль «имеющий наслаждения» (бхогин) лишен наслаждения и ненаслаждения — посему тот бродит беспечно, переполняемый естественным Блаженством, [присущим его собственному] уму.
Там же (8.6–9) разъясняется наименование авадхута.
Значение слога а в том, что [авадхута] вечно пребывает в «Блаженстве» (ананда), сбросивший оковы желаний и чистый в начале, середине и конце. Значение слога ва в том, что он покоится [всегда] в настоящем и что его речь безупречна, и он применим к тому, кто совладал с желанием (васана). Значение слога дху в том, что он отрешился от практики сосредоточения и созерцания, что его члены темны от пыли, что его ум чист и он свободен от недуга.
Значение слога та в том, что он освобожден от [духовной] тьмы (тамас) и чувства «я» (аханкара) и что он лишен мысли и цели, ибо его ум неколебимо покоится в Реальности (таттва) [72].
Весь текст, который, вероятно, относится к пятнадцатому или шестнадцатому веку н. э., написан с позиции безоговорочного монизма. Он схож с Аштавакра- гитой(«Песнь Аштавакры»), которая известна также как Авадхута-анубхути(«Постижение безумного подвижника») и которую относят к концу пятнадцатого века н. э. [73]. Оба сочинения представляют собой исступленное излияние чувств, и оба прославляют высшую форму недвойственного постижения.
Авадхута- гитаприписывается Даттатреи, полумифическому духовному наставнику, которого возвысили до положения божества [74]. Жизнеописание мудрого Даттатреи изложено в Маркандея- пуране(глава 16), в разделе, относящемся, похоже, к четвертому веку н. э. Там описывается чудесное рождение одного из великих блаженных подвижников Индии.
Согласно данному повествованию, некий брамин по имени Каушика вел распутную жизнь, потеряв состояние и здоровье вследствие своей безрассудной страсти к одной особе легкого поведения. Его супруга Шандили тем не менее оставалась ему верна. Однажды ночью она даже повела своего больного мужа в дом этой женщины. По пути с мужем на плечах она наступила на мудреца Мандавью, который лежал на дороге едва живой. Мандавья, которого страшились за действенность его проклятий, немедленно пригрозил им обоим смертью с восходом солнца. Невинная женщина со всем жаром стала молиться, взывая к солнцу, чтобы то вообще не всходило, и тем самым ее муж остался бы жив. Ее искренняя молитва была услышана. И тогда уже все божества стали роптать, обратившись за помощью к Анушуе, супруге знаменитого мудреца Атри, убедить Шандили восстановить мировой порядок. Анушуя, олицетворение женской добродетели, уговорила Шандили на том условии, что после восхода солнца жизнь Каушики будет сохранена.
В знак признательности за ее своевременное заступничество боги решили отблагодарить Анушую. Она попросила освобождения себе и своему мужу и чтобы верховные боги — Брахма, Вишну и Шива — были рождены ею как сыновья. Че рез некоторое время, когда Анушуя кланялась своему супругу, из глаз мудреца Атри излился свет, послужив семенем для трех божественных сыновей Сомы, Дурвасаса и Датты — соответственно воплощений Брахмы, Шивы и Вишну.
Другие П ураны(народные энциклопедии) содержат различные повествования, относящиеся к Даттатреи, но во всех действует Атри — отсюда и имя Даттатрея, — дарованный Атри». Из некоторых событий в жизни Даттатреи видно, что он был довольно необычной фигурой. Например, говорится, что он погрузился в озеро. из которого появился много лет спустя в сопровождении юных дев. Зная о полной самодостаточности Даттатреи, его ученики не придали этому значения. Дабы испытать их веру в него, он начал пить с девами вино, но даже это не поколебало его последователей.
Кроме того, многие Пурины,включая Маркандея-пурану(главы МО), говорят, что Даттатрея учил восьмичленной йоге (ашта-анга-йога) Патанджали, который предполагал аскетический образ жизни. Поэтому Даттатрея ассоциируется как с аскетизмом, так и с любовными утехами и возлияниями — двумя рачительными элементами тантричекого обряда [75].
Даттатрея изначально был безумным подвижником. Неясно, каким образом из чуть ли не тантрического мудреца он превратился в полнокровное божество. Тем не менее и мудрец и божество оказались кровно связанными с авадхутизмом. Даже если мифология упоминает мудреца Даттатрею как воплощение бога Вишну, его имя непосредственно ассоциируется с культурной средой Шивы — владыки йогинов и аскетов. Похоже, что этот великий духовный подвижник служил и вишнуитской и шивантской традициям как символ обретшего Богопознание адепта, чье состояние преодолевает все верования и обычаи.
Поэтому нет ничего удивительного, что Даттатреи могло приписываться также авторство Дживаи-мукти -гиты («Песнь прижизненного освобождения») — небольшого трактата из двадцати трех стихов, прославляющего джива н-мукти,адепта, который обрел освобождение, находясь еще во плоти. Подобным образом, Даттатреи приписывается еще и Трипура-раха сья(«Тайное учение Трипуры»), Если учесть сосредоточенность текста на высшей, превосходящей ум расположенности к просветленной спонтанности ( сахаджа), такое отнесение авторства кажется особо верным.
Безумная мудрость встречается выраженной в различной степени в большинстве школ йоги, так как предписываемая гурузадача состоит в разрушении заблуждения ученика относительно того, что он представляет собой отдельную крепость, некий оплот. Большинство учителей, особенно если они полностью просветленные, при случае прибегнут к необычному поведению, чтобы пробиться сквозь границы это ученика. Однако немногие учителя склонны в своем обучении пользоваться исключительно арсеналом безумной мудрости, как поступали, например, Марпа и Другпа Кунлег. Сегодня люди более тщательно охраняют очерченные границы эго, нежели прежде, и поэтому методы безумной мудрости они склонны воспринимать как препятствующие целостности личности ученика. Таким образом, немногие учителя желают прибегать к обучению посредством безумной мудрости. Здесь возникает более широкий вопрос; является ли все еще полезным и нравственно оправданным сегодня данный древний метод обучения [76].
Этот краткий обзор касательно безумной мудрости в плане индуистской и буддийской духовности завершает первую главу, где представлены фундаментальные понятия, входящие в состав духовного процесса йогической практики. В следующей главе рассматриваются основные подходы или школы, существующие в рамках йогической традиции.
