7.  Упасака-даша(пракрит: Увасага-дасао,«Десять [глав] о последователях-мирянах»), содержит сказания о святых мужчинах и женщинах из мирян.

8.  Антакрид-даша(пракрит: амтагада-дасао,«Десять глав о завершителях»), состоит из повествований о десяти аскетах, которые обрели просветление и положили конец цепи перерождений.

9.  Ануттара-упапатика-даша(пракрит: Ануттаровавайя-дасао, «Десять глав о величайших восходителях»), содержит сказания о святых, что поднялись к высочайшим небесным мирам.

10. Прашна-вьякарана(пракрит: Паньха-вагаранаим,«Вопросы и разъяснения»), включает обсуждение предписаний и запретов из джайнского морального кодекса.

11.  Випака-шрута(пракрит: Вивага-суям,«Откровение о созревании»), содержит рассказы, которые иллюстрируют кармические последствия благих и дурных поступков.

12.  Дришти-вада(пракрит: Диттхи-вая, «Наставление относительно воззрений»), включает четырнадцать Пурв,которые были утрачены.

Труды джайнского канона в отдельности часто именуют Агамами.Иногда число канонических писаний принимают равным восьмидесяти четырем, где учитываются также тридцать шесть Нигам,которые сродни Упанишадам.

Все эти произведения, которые сравнимы с ведийским откровением ( шрути), сопровождаются многочисленными толкованиями. Эта толковательная литература составляет десять оригинальных трактатов, известных на пракрите как Нидджуттии на санскрите как Нирыюкти.Они сами обросли собственными комментариями (пракрит: бхаса,санскрит: бхашья),разъяснениями (пракрит: чхунни,санскрит: чурни)и словниками (пракрит/санскрит: тика).К тому же священная литература джайнов включает Пураны(священные энциклопедии) и Чаритры(жития), а также массу других наставляющих произведений.

Имеется еще множество неканонических трудов наподобие Тарангавати,поэмы на пракрите автора Падалипта Сури, который, согласно преданию, избавил царя Мурунду из Палипутры от неизлечимого недуга. Более старым произведением, относящимся, возможно, к 100 г. н. э., считается Паума-чарияВималы, джайнская версия индуистской Рамаяны.Примерно в это время жил Умасвати, величайший философ джайнизма и автор знаменитой Таттва-артха-адхигама-сутры [241]. Его влияние на джайнизм сравнимо с авторитетом Шанкары в индуизме.

После Умасвати, самого прославленного джайнского философа, идет дигамбарский ученый муж Кундакунда, чьим наиболее известным сочинением считается Самаясара.Он, вероятно, жил в четвертом столетии н. э. В восьмом веке творил Харибхадра Сури — философ, логик и художник в одном лице, который, по общему мнению, написал не менее 1400 трудов. Это некоторые сочинения по йоге, особенно Йога-биндуи Йога-дришти-самуччая(отрывок из которого приводится в Первоисточнике 7). Несколькими веками позже жил Хемачандра [1089–1173], автор Йога-шатры,которая также известна под именем Адхьятма-упанишада.Кроме того, джайны сочинили множество трудов по логике — область, где они внесли важный вклад в индийскую философию.

Канон дигамбаров был создан в первые века послехристианской эпохи. Хотя дигамбары отвергли канон шветамбаров, они все же к нему обращаются. Их собственный канон состоит из двух частей, так называемых Карма-прабхритыи Кашая-прабхриты.Первая еще известна как Шаткханда-агама [242], то есть «Писание в шести частях». На нее есть пространный комментарий Вирасены, озаглавленный Дхавала,иначе «Проясняющий», завершенный в 816 г. н. э. Кашая-прабхритаограничивается лишь 233 стихами, написанными Гунад-харой, а также имеет обстоятельный комментарий Вирасены и его ученика Джинасены.

Мудрецы утверждают, что в отсутствие чистого переживания сверхчувственный высший Абсолют непостижим, даже если приводить сотню доводов писания.

Джняна-сара, 203

У дигамбаров еще есть второй канон, который был создан в шестом или седьмом веке н. э. Он разделен на четыре части, которые дигамбары именуют своими «четырьмя Ведами»: история, космография, философия и этика. Хорошо известное неканоническое произведение дигамбаров — Свами-карттикея-анупрекша, где речь идет о двенадцати медитациях (анупрекша), которые советуют выполнять как монахам, так и мирянам. Оно относится к десятому веку н. э.

Возможно, наиболее примечательная черта научного миросозерцания джайнизма состоит в том, что, несмотря на формальное разделение, расхождения между соперничающими школами минимальны. В отличие от буддизма джайнизму удалось сохранять в целостности свои основополагающие учения на протяжении более двух тысячелетий. Здесь никогда не было ни джайнской махаяны, ни ваджраяны либо калачакраяны. Джайнизм показывает высшее проявление преемственности, которую обнаружили историки между древней индо-сарасватской цивилизацией и современной индийской культурой.

Как видно из многообразия одной джайнской литературы, джайнизм процветал на протяжении многих столетий, пусть даже его чрезмерный аскетизм и помешал добиться такого же успеха, что выпал на долю учения Будды. К тому же в тринадцатом веке мусульмане истребили тысячи джайнских монахов и монахинь и разрушили их монастыри и библиотеки, и на некоторое время существенно подозвали жизнестойкость джайнской культуры. Сегодня джайнизм представляет религиозное меньшинство в Индии, но отнюдь не застывшее в своих догмах, о чем ярко свидетельствует движение Ануврата, начатое Ачарьей Туласи в Раджастхане в 1949 г. Название движения «Малые обеты» дает понять, что даже второстепенные обеты джайнизма могут привести к огромным переменам. История джайнизма, таким образом, остается важным уроком, доказывающим действенность обетов в жизни, которая строится скорее на духовных, нежели на материальных ценностях, — умение, которое почти забыто у нас на Западе.

Власть кармы и ее преодоление посредством нравственности и созерцания

Подобно буддизму и индуизму джайнская духовность, по существу, предстает как путь к освобождению, или тому, что именуют «полным знанием» ( кевала-джняна).Это высшее состояние определяется в понятиях свободы от воздействия закона нравственного воздаяния, или кармы. Учение о карме играет в джайнизме ту же жизненно важную роль, что и в индуизме и буддизме. Но джайнские мудрецы разработали это учение как никто другой. Основополагающая идея кармы состоит в том, что закон причины и следствия приложим также и к психическому или нравственному мирам, так что поступки человека или даже помышления определяют его судьбу и в нынешней, и в будущей жизни.

Здесь слышится перекличка с современным экзистенциализмом, который доказывает, что мы являемся теми, кто мы есть, вследствие наших прошлых решений, и что мы свободны выбирать, чем мы можем стать, и что поэтому именно в своих действиях мы более всего предстаем самими собой. Другая точка соприкосновения между экзистенциалистской философией и учением о карме — то, что и здесь и там человеческое состояние понимается как состояние страха (или ужаса). Если индийские духовные традиции учат тому, что такое состояние можно полностью преодолеть — в момент просветления или освобождения, то западный экзистенциализм, вопреки своим зачастую метафизическим определениям, редко бывает столь оптимистичен. Так что даже немецкий философ и психиатр Карл Ясперс, которого следует причислять к наиболее метафизически мыслящим экзистенциалистам, не допускает возможности радикального преодоления, трансценденции. По его мнению, самое большее, на что мы можем надеяться, так это на установление «таких межличностных отношений», что «наша связь с трансценденцией… становится чувственно ощутимой при встрече с личным Богом» [243]. С индийской точки зрения, подобная встреча все еще происходит в пределах обусловленного плана бытия, иными словами, она не ведет к освобождению или просветлению, когда человеческая личность, как и личный бог совершенно преодолеваются, трансцендируются.