В этой главе мы не касаемся комментаторской литературы, и к Дяо Бао как к комментатору мы еще вернемся в дальнейшем; здесь же обратим внимание только на его предисловие к работе об "И цзине", помеченное 1660 г.[311] Свое рассуждение автор начинает с цитаты из знаменитого даоса X в. Чэнь Си-и, с именем которого традиция упорно связывает истоки сунского конфуцианства[312]. Чэнь Си-и полагал, что гексаграммы созданы были Фу-си, однако для него это скорее образ, чем историческое свидетельство. Он подчеркивает, что гексаграммы – это символы представлений, бывшие в ходу до создания письменности. Дяо Бао присоединяется к этому мнению, ссылаясь на свои исследования, по которым "при Фу-си" все названия гексаграмм уже существовали. Вэнь-вану, как говорит Дяо, приписывают создание афоризмов к гексаграммам и к отдельным чертам. Однако ему известно, что лишь некоторые начетчики (например, Бань Гу и Ян Сюн) считали Вэнь-вана автором афоризмов к отдельным чертам. Другие же (например, Цзяо Гун) считали их автором Чжоу-гуна. Изложив эту распространенную в его времена теорию, Дяо Бао отвергает ее, ибо в тексте афоризмов к отдельным чертам упоминается, например, Цзи-цзы[313], которого Вэнь-ван, живший раньше, не мог, конечно, знать[314]. Поэтому Дяо, следуя Чэн И-чуаню и Чжу Си, склонен эту часть текста приписать Чжоу-гуну. Традиции следует Дяо и тогда, когда не возражает против легенды о Конфуции как авторе "Десяти крыльев". Далее Дяо рассказывает о конструкции памятника и переходит к оценке двух комментариев – Чэн И-чуаня и Чжу Си, находя их лучшими. Он не отдает явного предпочтения ни одному из них, а старается синтезировать, безусловно понимая их различие, но считая, что они дополняют друг друга. Это он усматривает в том, что "изучающий "И [цзин]" достигает широты благодаря традиции Чэн [И-чуаня] и конкретности – благодаря комментарию Чжу [Си]..."[315]. Однако при экстенсивном чтении его комментария становится совершенно несомненным, что Чэн И-чуань гораздо ближе по духу нашему автору, чем Чжу Си. И понятно, почему это так. Ведь Чэн И-чуань унаследовал и развил стиль понимания "Книги перемен", созданный Ван Би, который исходил главным образом из "Си цы чжуани", а этот последний текст, по мнению Дяо, происходит от Конфуция. Поэтому Дяо, желавший восстановить понимание "Книги перемен" Конфуцием, теснейшим образом связан с традицией Чэн И-чуаня. Он только отдает должное внимание Чжу Си и его космогоническим концепциям, основанным на "Книге перемен" и унаследованным от Чжоу Дунь-и, учителя Чэн И-чуаня.
Однако самым характерным для Дяо Бао является, так сказать, психологическое понимание "И цзина". В нем он исходит из работ Гао Чжун-сяня[316]. Так, совершенно в его духе, Дяо Бао высказывает свое основное положение о "Книге перемен": "Эта кристаллизация сознания есть Великий предел. То, что это кристаллизованное сознание не имеет ни предмета, ни образа, на котором бы оно основывалось, это и есть Беспредельное". Так, "Беспредельное, которое и есть Великий предел", как раз обретается во внутреннем созерцании. Как в "Книге перемен" есть Великий предел, так и в сознании есть Великий предел. Поэтому и у Гао-цзы (Гао Пань-луна) сказано, что в мире есть "сознание, которое не то, что изменчивость, но нет изменчивости, которая не была бы сознанием". Далее: "В Изменчивости[317] (т.е. в "Книге перемен". – Ю.Щ.) есть Великий предел. В сознании [тоже] есть Великий предел. Если мы не видим Великий предел в нашем сознании, то мы лишены того, благодаря чему мы [можем] видеть изменчивость". Затем Дяо приводит еще цитату из Гао Пань-луна, в которой, между прочим, говорится: "...Внутренне мы созерцаем сокровенность единой изменчивости нашего сознания, и внешне мы созерцаем поток единой изменчивости нашего тела. Но и сознание, и тело, и изменчивость – лишь одно". И по этому поводу Дяо замечает: "Вот это[318] называется истинным изучением "Книги перемен" (т.е. изменчивости! – Ю.Щ.), вот это называется умелым изучением Гао-цзы [Гао Пань-луна]". Исходя из таких теоретических предпосылок, Дяо проводит сравнение "И цзина" с "Шу цзином" и с "Чунь цю": "Учение начинается в "Шу цзине", устанавливается в "Чунь цю" и находит свое завершение в "И цзине"". Свой трактат Дяо Бао кончает признанием совершенства "четырех авторов" "Книги перемен" – Фу-си, Вэнь-вана, Чжоу-гуна, Конфуция и считает, что несравнимыми истолкователями ее являются только Чэн И-чуань и Чжу Си, якобы раскрывающий смысл комментария Чэн И-чуаня.
Однако среди многочисленных и многообразных интерпретаторов "Книги перемен" бывали мыслители и иного склада, чем только что рассмотренный Дяо Бао. В этом отношении особенно интересен историк Чжан Сюэ-чэн (второе имя Ши-чжай, 1738-1801). Ему принадлежит сборник "Вэнь ши тун и" ("Общее истолкование литературных и исторических [памятников]")[319], изданный по рукописи впервые в 1832 г. и переизданный с европейской пунктуацией в 1924 г. Первые три трактата сборника посвящены "Книге перемен"[320].
Прежде всего он считает "Книгу перемен" текстом, излагающим факты, а не только теории, и на этом основании не считает ее принципиально отличной от остальных классических книг. Однако фактичность "Книги перемен" иная, чем та, которая присуща другим классикам. Это фактичность не исторических событий, а природного свершения. В этом она шире, чем другие классические книги. Она "облекает в образы небо и в законы – землю". Эту фактичность ее, может быть, трудно применить лишь потому, что, как Чжан Сюэ-чэн говорит ниже, стиль выражения мыслей в "Книге перемен" особенный: образный, а не понятийный. Известная нам "Книга перемен" не единственный памятник такого рода, ибо мы имеем истерические свидетельства о других аналогичных книгах, о "Гуй цзане" и "Лянь шани"[321]. Они так же, как и "И цзин", служили мантическими текстами, однако идея изменчивости присуща только последнему, и обе другие книги (не сохранившиеся до нас, но засвидетельствованные в "Ли цзи") никогда не назывались "И" – "Перемены". Эта идея, центральная для "Книги перемен", находит свое выражение в символике меняющихся черт гексаграммы, которые без этой изменчивости лишены всякого смысла, что, по мнению Чжан Сюэ-чэна, подтверждается традиционной практикой гадания, где все строится на изменении черт[322]. Поэтому текст афоризмов при гексаграммах не мог существовать без текста афоризмов при отдельных чертах. Оба текста складывались одновременно[323], но оформились лишь после установления власти Чжоуской династии. Вряд ли верно, что автором этих текстов был Вэнь-ван, однако верно, что Конфуций передал потомкам традиционное понимание данного текста. Знакомство Конфуция с "Книгой перемен" Чжан Сюэ-чэн утверждает на основе цитаты из "Ли цзи"[324]: "Я (Конфуций. – Ю.Щ.) [хотел] увидеть учение Ся, [потому пошел] в Ци. [В нем], однако, не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел там Календарь Ся. Я [хотел] увидеть учение Инь, [поэтому пошел] в Сун. [В нем, однако,] не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел в нем "Землю и Небо" (Кунь Цянь)"[325]. Сам Чжан Сюэ-чэн ясно понимает, что трудно предположить увлечение Конфуция "Книгой перемен" как гадательным текстом, ибо такой текст должен был быть совершенно чужд рационалисту Конфуцию. Противоречие это Чжан Сюэ-чэн пытается преодолеть теорией о двойном "И цзине" или, вернее, о двояком его понимании: 1) рационалистическом понимании, видящем в тексте "Книги перемен" лишь записи древнейших обычаев, обрядов, словом, ритуала "ли", которое будто бы идет от Конфуция, и 2) мантическом понимании, вернее, искажении памятника, ничего общего с Конфуцием не имеющем[326].
