Далее, в некотором противоречии с самим собой, Хонда находит значительное сходство между языком "Книги перемен" и языком древнейшего комментария к "Чунь цю" – "Цзо чжуани" – и на этом основании высказывает предположение, что автором известного нам текста "Книги перемен" был предполагаемый автор "Цзо чжуани" – Цзо Цю-мин. Он высказывается очень осторожно, но из контекста работы ясно, что она написана ради этой гипотезы, по-видимому вполне убедительной для самого автора[495].

Итак, пред нами прошли разные работы, посвященные проблеме "И цзина", этого труднейшего для интерпретации памятника древней китайской литературы. В них, надо отдать справедливость, сделано много, но основное, что характеризует всех рассмотренных авторов – ученых и начетчиков, где бы они ни жили в Азии или Европе, это поразительная пестрота и разнобой мнений. И надо отдать должное: представители европейской науки в этом отношении побили все рекорды. Больше единства можно встретить у представителей университетской науки Востока, но и они, усвоив технику, страдают чрезмерным формализмом и замыкаются в шорах узких проблем, не учитывая смежные проблемы во всей их диалектической полноте.

Это побуждает нас к самостоятельному и новому исследованию "И цзина" – первой книги китаеведных библиотек.

Если первая часть данной работы представляет собою лишь краткую сводку того, что сделано для изучения "Книги перемен", то вторая часть имеет своею целью поделиться теми соображениями, которые у пишущего эти строки вызвало

изучение памятника и связанных с ним текстов. Я прежде всего вынужден был поставить пред собой вопрос, в какой степени достоверен текст памятника. Работая над историей китайской философии, я на каждом шагу встречался с необходимостью обратиться к "Книге перемен" для того, чтобы объяснить тот или иной философский текст. Не говоря уже о таких важнейших в истории китайской философии произведениях, как трактат Ван Би "Чжоу и люэ ли" и работы авторов сунской школы, которые целиком выросли из идей "Книги перемен", необходимость навести в ней справку преследовала меня на каждом шагу даже в таких текстах, как произведения Ду Гуан-тина[496]. Естественнее всего было обратиться к уже существующим переводам и исследованиям "Книги перемен", но их неудовлетворительность вынудила меня взяться за самостоятельное изучение памятника. Это было летом 1928 г., когда я изучал философию основоположника сунской школы Чжоу Дунь-и. Первые же строки обоих его трактатов[497] потребовали полного понимания терминологии "Книги перемен", а важнейший для гносеологии Чжоу Дунь-и текст (гл. IV его "Тун шу") оказался тем Рубиконом, через который я не мог перейти без длительного и сложного филологического и лингвистического этюда о термине цзи[498] ("момент познания"), который взят Чжоу Дунь-и из "Книги перемен". Постепенно выяснилось, что ни один из существующих переводов не может быть назван подлинно научным, т.к. ни один из них не построен на тексте, обработанном предварительной филологической критикой. Зачатки ее (и то лишь в виде личных мнений переводчика, не поддержанных рациональной аргументацией) можно найти только во вступительных статьях Р.Вильгельма к его переводу. Оставаясь по существу на традиционной точке зрения, которая, как известно, не проводит никакой грани между историческими данными и образами мифов, Р.Вильгельм решается только высказать сомнение в том, что текст "Вэнь янь чжуань" весь принадлежит Конфуцию или его ближайшим ученикам. Говорить о полной некритичности остальных переводчиков излишне. Если переводы "Книги перемен" полностью привязаны к китайской традиции, то, как мы видели, точки зрения на данный памятник, высказанные европейскими китаеведами, наоборот, грешат полным отрывом от китайских материалов. Поэтому о ней в европейской науке высказывались или банальности, или ничего не говорящие информации, или совершенно фантастические мнения. Особо стоит в европейской науке А.Масперо (во многом обязанный современным японским работам), который понимал, что "Книга перемен" – произведение китайской культуры, сложившееся в кругу древних придворных шаманов и отчасти писцов. Несмотря на это, все же до сих пор в синологии не была проведена работа, необходимая для окончательного суждения о данном памятнике и его месте в китайской литературе. Необходима была филологическая критика текста, решающая следующие проблемы: а) монолитность текста современной "Книги перемен"; б) дифференциация текста по содержанию; в) по технике мышления; г) по технике языка; д) диалект основного текста памятника и его отношения к другим, уже изученным диалектам древнекитайского языка; е) хронологическая координация частей "Книги перемен"; ж) отражение социального строя в основном тексте и связанное с этим определение приблизительной даты сложения основного текста; з) история изучения памятника в комментаторских школах и дифференциация этих школ; и) интерпретация памятника разными комментаторскими школами; к) влияние "Книги перемен" на китайскую философию; л) проблема филологического и интерпретирующего перевода.

Несомненно, для уличного гадателя "Книга перемен" – неделимое единство. Он не задает себе даже вопроса о том, что перед ним: монолитный текст или собрание афоризмов, принадлежащих разным авторам и созданных в разное время. Отношение его к ней – сугубо практическое; для него это только справочник для гадания, а откуда он взялся и когда возник, не существенно. Единственное, что можно ожидать от такого гадателя, это – уверенности в том, что триграммы начертаны Фу-си, а "Десять крыльев" написаны Конфуцием. Эта точка зрения проникла и в "кабинеты" японских "ученых ицзинистов". Мне удалось найти в Осаке у букиниста книгу Охата Дзюсая – одного из чернокнижников современной Японии, озаглавленную "Лекции о науке [гадания по "Книге] перемен" с практическими примерами и жизненными решениями"[499]. В этом трехтомном "труде" сочинитель вовсе не интересуется авторством памятника, однако комментирует не весь текст, который можно найти в изданиях "Книги перемен". Так, "Си цы чжуань" и остальные "крылья" у него отсутствуют. На первый взгляд в этом можно было бы усмотреть проявление критицизма, на деле же все объясняется гораздо проще: известно, что при гадании текст "Си цы чжуани" и прочих "приложений" не принимается в расчет. Поэтому эти тексты и не интересуют Охата; он "объясняет" только те, которые могут "выпасть" гадающему. В составе, в котором тексты "Книги перемен" напечатаны у Охата, они применяются как совершенное монолитное единство[500].

На каком бы уровне развития критической мысли ни стояли китайские писатели, касавшиеся текста памятника, неоднородность его до такой степени очевидна, что даже традиция указывает на "четырех совершенномудрых" авторов: Фу-си принадлежат 8 первоначальных триграмм, на основе которых он образовал 64 гексаграммы; Вэнь-ван присоединил к ним афоризмы; Чжоу-гун создал афоризмы к отдельным чертам; Конфуций же написал "приложения" – "Десять крыльев". Впоследствии было высказано много иных суждений. Что такое "Фу-си" – определенное лицо или целая эпоха? Допустим, что это какой-то человек; допустим, что и восемь триграмм созданы им; но 64 гексаграммы? Им ли они созданы, или появились позднее? Первая точка зрения в исторической традиции обычна, но уже в древности высказывались и другие мнения. Так, Чжэн Сюань полагал, что гексаграммы создал Шэнь-нун, Сунь Шэн – что Юй, а Сы-ма Цянь, Бань Гу и Ян Сюн приписывали их Вэнь-вану.