Однако проблема тела и разума, по-моему, не исчерпывается этими двумя подпроблемами, проблемой состояний сознания и проблемой самости. Несмотря на то, что полное осознание себя в форме предрасположенности всегда имеется в наличии у взрослых людей, эти предрасположенности не всегда активированы. Напротив, часто мы находимся в исключительно активном умственном состоянии и при этом совершенно забываем о себе, хотя и всегда готовы при напоминании мгновенно вспомнить.

Это состояние интенсивной умственной активности при отсутствии самосознания особенно характерно для интеллектуального и художественного труда: при попытках понять теорию или проблему, или при чтении увлекательного романа, или, возможно, при игре на фортепиано или в шахматы[326].

В таких состояниях мы можем забыть о том, где находимся, — а это всегда показатель того, что мы забыли о себе. То, что с предельной концентрацией занимает наш разум в такие моменты, — это попытка постичь объект мира 3 или же произвести его.

Я думаю, что это гораздо более интересное и характерное состояние сознания, чем восприятие круглой заплатки оранжевого цвета. И мне кажется важным, что, несмотря на то, что достичь его может только человеческий разум, сходные состояния концентрации можно наблюдать, например, у животных в процессе охоты или когда они убегают от опасности. Само собой напрашивается предположение, что в таких состояниях высокой концентрации на задаче или проблеме сознание и животных, и людей лучше всего достигает своей биологической цели. В более праздные моменты сознания ментальные органы могут на самом деле просто лениться, отдыхать, набираться сил, или, иначе говоря, подготавливаться, заряжаться для периода концентрации. (Неудивительно, что при самонаблюдении мы чаще находим себя в состоянии лености, чем, скажем, интенсивного размышления.)

Теперь мне кажется ясным, что достижения разума требуют наличия подобного органа с его особенной способностью концентрироваться на проблеме, с его лингвистическими способностями, способностями предвосхищения, изобретательностью и воображением, а также с его способностью пробного принятия и отбраковки гипотез. Физического органа, который мог бы все это делать, по-видимому, не существует: по-видимому, потребовалось нечто иное, такое как сознание, что могло бы послужить частью строительного материала разума. Без сомнения, только частью: многие ментальные действия бессознательны, многие имеют характер предрасположенностей, а многие просто физиологичны. Однако многое из того, что является физиологичным или «автоматическим» (как, скажем, игра на фортепиано или вождение автомобиля), в определенный момент времени ранее проделывалось нами с той сознательной концентрацией, которая характерна для познающего разума — разума, столкнувшегося с трудной проблемой. Таким образом, все говорит в пользу незаменимости разума в домохозяйстве высших организмов, а также предоставления возможности решенным проблемам и «разученным» ситуациям погружаться обратно в тело, вероятно, для того, чтобы освободить разум для новых задач.

Теория этого типа, безусловно, является интеракционистской: существует взаимодействие между различными органами тела, а также между этими органами и телом. Однако, кроме этого, мне кажется, что взаимодействие с миром 3 на релевантных стадиях всегда требует действия разума — хотя, как показывают примеры обучения человеческой речи, чтению и письму, большая часть механической работы по кодированию и декодированию может быть взята на себя системой физиологии, которая проделывает сходную работу в случае чувственных органов.

Мне кажется, что обрисованный здесь объективистский и биологический подход позволяет нам взглянуть на проблему тела и разума в новом свете. Кроме того, он, по-видимому, очень хорошо сочетается с некоторыми из последних работ в области психологии животных, особенно с работами Конрада Лоренца. И еще мне кажется, что он состоит в близком родстве с некоторыми идеями Д. Т. Кэмпбелла об эволюционной эпистемологии и рядом идей Шредингера.

Название этого раздела похоже на название книги великого психолога и великого человека Вольфганга Келера[327]. Я считаю его формулировку этой проблемы в первой главе его книги не только достойной восхищения, но и очень трогательной; и мне кажется, что она должна тронуть не только тех, кто помнит, в какие времена она была написана[328]. Тем не менее я был разочарован решением Келера его проблемы: каково место ценностей в мире фактов и как они могли войти в этот мир фактов? Тезис, что важный вклад в решение этой проблемы может быть сделан гештальтпсихологией, меня не убедил.

Келер очень ясно объясняет, почему так немного ученых и так немного философов с научным образованием берутся писать о ценностях. Причина просто состоит в том, что очень многое из того, что говорится о ценностях, — это только сотрясение воздуха. Поэтому многие из нас боятся, что мы тоже будем только сотрясать воздух или, даже если это не так, производить нечто, что нелегко отличить от простого сотрясания воздуха. Мне эти опасения кажутся хорошо обоснованными, несмотря на усилия Келера, старавшегося убедить нас быть смелыми и не бояться идти на риск. Во всяком случае, в области этической теории (я не включаю сюда Нагорную проповедь), с ее почти бесконечным потоком литературы, я не могу припомнить ничего хорошего и поразительного, за исключением «Апологии Сократа» Платона (в которой этическая теория играет вспомогательную роль), некоторых работ Канта, в особенности его «Основоположения к метафизике нравов» (которая не очень удачна), и элегических куплетов Фридриха Шиллера, в которых он остроумно критикует кантовский ригоризм[329]. Вероятно, я могу добавить к этому списку «Две основные проблемы этики» Шопенгауэра. За исключением платоновской «Апологии» и очаровательного снижения Шиллером Канта, ни одна из этих книг и близко не подошла к поставленной ими цели.

Поэтому я не скажу о ценностях ничего более того, что ценности возникают вместе с проблемами и что ни ценности, ни проблемы не могут быть выведены или каким-нибудь другим образом получены из фактов, хотя они часто относятся к фактам и связаны с фактами. Что касается проблем, то мы можем, глядя на какого-нибудь человека (или какое-нибудь животное, или какое-нибудь растение), сказать, что он (или оно) пытается решить определенную проблему, даже если он (или оно) не осознает эту проблему. Или еще, например, проблема может быть описана и объективно или критически исследована в ее отношениях, скажем, к некоторой другой проблеме или некоторому предлагаемому решению. В первом случае миру 3 принадлежит только наша историческая гипотеза относительно проблемы этого человека; во втором случае сама эта проблема может считаться одним из обитателей мира 3. С ценностями все обстоит сходным образом. Предмет, или идея, или теория, или подход гипотетически могут считаться имеющими объективную ценность для решения некоей проблемы, независимо от того, воспринимают ли ее ценность те, кто пытается эту проблему решить. Но если наша гипотеза сформулирована и выставлена на обсуждение, то она принадлежит миру 3. Или еще, например, ценность (для какой-нибудь проблемы) может быть создана или открыта и подвергнута обсуждению, касающемуся ее отношений к другим ценностям и другим проблемам; в этом достаточно отличном от предыдущего случае она становится обитателем мира 3.

Таким образом, мы вправе предположить, что когда-то существовал физический мир, лишенный жизни, и в этом мире, как мне кажется, проблемы отсутствовали. Нередко можно услышать, что ценности входят в мир только вместе с сознанием. Я не разделяю этой точки зрения. Я думаю, что ценности входят в мир вместе с жизнью; и если существует жизнь без сознания (а я полагаю, что такое может быть даже в случае животных и людей, ведь существует такая вещь, как сон без сновидений), то, по моему мнению, там будут и объективные ценности, даже при отсутствии сознания.