Аналогично, по Делёзу, обстоят дела и с одним и тем же действием, с одним и тем же чувственно воспринимаемым эффектом. Свободная причина никогда не содержит в себе собственного результата действия, она имеет только чувственно воспринимаемые результаты последнего. Посему практический разум как закон свободной причинности — сам должен, согласно Канту, “обладать причинностью в отношении явлений” По мысли Канта, “парадоксом метода в Критике практического разума” выступает то, что представление о предмете никогда не может задавать свободную волю или предшествовать моральному закону; но непосредственно определяющий волю моральный закон также задает объекты как то, что пребывает в согласии с этой свободной волей” Еще точнее, — отмечает Делёз, когда разум законодательствует в способности желания, сама способность желания законодательствует над объектами. Практический интерес в таком плане представляется Кантом как отношение разума к объектам, но не для того, чтобы знать их, а для того, чтобы осуществить их. Здесь крайне важно отметить то, что моральный закон, как и свобода, есть ничто, будучи отделенными от своих чувственно воспринимаемых последствий и эффектов. Снимается определенная противопоставленность истины и счастья следующим ходом Канта: соединение счастья и истины не является непосредственным, а создается с точки зрения беспредельного прогресса (бессмертная душа) и через посредничество умопостигаемого творца чувственно воспринимаемой природы или через посредничество Бога “как моральной причины мира” Идеи души и Бога необходимые условия, при которых предмет практического разума сам полагается как возможный и осуществимый. Итак, свобода как космологическая Идея сверхчувственного мира объективируется благодаря моральному закону. Аналогично: психологическая Идея души и теологическая Идея высшего существа получают объективную реальность вследствие того же морального закона. В итоге все три великие Идеи спекулятивного разума обретают практическую определенность от морального закона: постольку, поскольку они практически заданы, они и выступают “постулатами практического разума” формируя объект “чистой практической веры”
В третьей главе “Связь способностей в Критике способности суждения” Делёз отмечает, что господствующая в первой части Критики способности суждения проблема такова: не должно ли эстетическое общее чувство быть объектом некоего генезиса, собственно генезиса трансцендентального? Безмерность, доводящая наше воображение до бессилия, вовсе не безмерность природного объекта. Разум вынуждает нас вновь и вновь объединять безмерность чувственно воспринимаемого мира в целое (Идея чувственно воспринимаемого как само это целое, обладающее в качестве субстрата чем-то сверхчувственным). Именно разум толкает воображение к пределу собственного могущества, ибо сила воображения — ничто по сравнению с указанной Идеей. Но, по Канту, обладают “сверхчувственным предназначением” и разум и воображение. Согласие между ними порождается в разладе, в процессах генезиса — в движении культуры. Прекрасное у Канта — не объект интереса разума, но оно способно синтетически объединяться с разумным интересом. Каким именно? В одном варианте это эмпирический социальный интерес, с которым прекрасное связывается исключительно a posteriori. В другом, — интерес, связанный с прекрасным, направлен не на прекрасную форму как таковую, а на материю, используемую природой, дабы производить объекты, которые формально могут быть отрефлектированы. В третьем варианте речь идет о том, что интерес разума определяется случайно сложившимся согласием природы с нашими способностями. После анализа представлений Канта о символизме, а также в рамках осмысления его эстетических воззрений, Делёз отмечает: “Когда познавательная способность берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует рассудок; когда способность желания берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует разум. Когда способность чувствовать берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует именно суждение” Эстетическое суждение рефлексивно; оно законодательствует не над объектами, а только над самим собой; оно выражает не определенность объекта под задающей способностью, а свободное согласие всех способностей в отношении отражаемого объекта.
Отвечая на вопрос не манифестируется ли свободное согласие субъективных способностей где-то еще, кроме эстетического суждения? Делёз отмечает следующее. Разум в своем спекулятивном интересе формирует Идеи, наделяющие понятия рассудка максимумом систематического единства посредством сообщения сходного единства феноменам, рассматриваемым в их материи или специфике. Подобное единство, по Канту, есть целесообразное единство вещей, предполагающее максимум единства в наиболее возможном разнообразии. Таковое единство может быть постигнуто лишь благодаря понятию естественной цели: в последнем, согласно Канту, “единство всегда только лишь допускается или предполагается как то, что может примиряться с разнообразием индивидуальных эмпирических законов”
Развивая эту мысль, Кант, по мысли Делёза, “подвергает глубокой трансформации догматическое понятие бесконечного ума: прообразный рассудок выражает теперь лишь пребывающий в бесконечности собственный предел нашего рассудка, — точку, в которой рассудок перестает быть законодательным в спекулятивном интересе, перестает соотноситься с феноменами” Целесообразность природы тем самым связана с двойным движением:
1) понятие естественной цели, выводимое из Идей разума, “подводит природу под каузальность, мыслимую только разумом” (Кант);
2) начиная с понятия естественной цели, мы определяем объект рациональной Идеи: ее объект может задаваться по аналогии с объектами опыта.
По Делёзу, именно понятие о целесообразном единстве и естественной цели заставляет нас определять Бога как высшую интенциональную причину, действующую по образу рассудка. Кант особо настаивает на необходимости движения от естественной телеологии к физической теологии. Идея божественной интенциональной причины условие понимания целей самой природы. Кант подчеркивает, что в отличие от эстетических суждений телеологическое суждение конституирует объективную, материальную и включающую в себя цели целесообразность. “Рефлексия” меняет смысл: это уже не формальная рефлексия объекта без понятия, а понятие рефлексии, посредством которого мы размышляем над материей объекта. В этом плане различие между двумя суждениями в следующем: телеологическое суждение подразумевает согласие разума, воображения и рассудка без законодательства последнего. Такая ситуация — фрагмент спекулятивного интереса и постигается внутри сферы познавательной способности. Телеологическое суждение оказывается результатом действия познавательной способности на способность чувствовать: оно не отсылает к особому априорному принципу, ибо оно подготовлено эстетическим суждением и осталось бы непостижимым без такой подготовки. Итак, по Канту, рефлектирующее суждение вообще делает возможным переход от познавательной способности к способности желания, от спекулятивного интереса к интересу практическому и подготавливает подчинение первого последнему; одновременно целесообразность делает возможным переход от природы к свободе или предуготавливает реализацию свободы в природе.
Резюмируя (в разделе “Заключение. Цели разума”), Делёз отмечает, что “оригинальность кантовского учения о способностях в следующем: высшая форма способностей никогда не абстрагирует их от их человеческой целесообразности, но в той же мере она и не упраздняет их различия по природе. В той мере, в какой способности специфичны и ограничены, они — в первом смысле этого слова доходят до высшей формы, а во втором смысле слова, соглашаются на законодательную роль” Догматизм утверждает гармонию между субъектом и объектом, обращаясь за соответствующими гарантиями к Богу Первые две “Критики...” заменили это идеей необходимого подчинения объекта “конечному” субъекту: подчинения нам законодателям — в нашей конечности как таковой (даже моральный закон — факт конечного разума). Это суть кантовской коперниканской революции. В “Критике способности суждения” же — по мысли Делёза — предлагается новая теория целесообразности, соответствующая трансцендентальной точке зрения и полностью согласующаяся с идеей законодательства. “Эта задача решается в той мере, в какой у целесообразности более нет теологического принципа, а скорее, у теологии есть некое “последнее” человеческое основание. Отсюда и важность двух тезисов “Критики способности суждения”: целесообразное согласие способностей есть объект особого генезиса; целесообразная связь между природой и человеком результат чисто человеческой практической деятельности”.
