Категорически отвергая прагматический, a-теоретический и “окончательный” пафос атеизма, Ницше создает экзистенциальный по духу глобальный проект мировой истории. Его Заратустра говорит: “...человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека? Человек это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, канат над пропастью... В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель”

Идея С. суть призыв к достижимому для самих людей, призыв к ним хотя бы частично преодолеть самих себя; идея С. провозглашает человеческие достоинства находящимися в перманентном изменении. Согласно Хайдеггеру, “Бог мертв не атеистический тезис, а глубинный событийный опыт западной истории” Пафосный разрыв Ницше с носителями идеологии черни (“...кого более всего я ненавижу между теперешней сволочью? Сволочь социалистическую...”); провозглашаемая им (не расистская даже, а биологическая) аристократическая “ антропологическая революция” обусловили конституи- рование достаточно целостных реакционных общественно-политических программ переустройства человеческого существования, традиционно идентифицирующихся с идеей С. Отрицая религию как форму организации повседневного опыта первобытного человека (социальной базой христианства у Ницше выступали “подонки” античного мира); проповедуя преодоление страха смерти из гордости, ибо “жертвенность — удел слабых” Ницше трактовал обретение подлинной свободы как высшего смысла бытия С. в качестве процедуры осуществления решительных волевых актов вне морали. Принципиальные иерархичность и имморализм переходного состояния социума по мере его трансформации в общество “сверхлюдей” неизбежно индо- ктринировали в массовое сознание европейцев начала 20 в. идею позитивности тотальной организации всех форм жизнедеятельности индивидов.

Перспективные реконструкции и новаторские интерпретации творчества Ницше, осуществленные во второй половине 20 в., расставили иные акценты и вскрыли новые смыслы в идее С. Элиминация Ницше какого-либо субъекта из структуры философского дискурса (ни человек, ни Бог, а человек на месте Бога “еще менее того”) была, в частности, истолкована Ж. Делёзом как высокоэвристичное замещение этого субъекта “свободной, Анонимной и номадической сингулярностью, пробегающей как по человеку, так и по растениям и животным, независимо от материи их индивидуальности и форм их личности” “С.” у Ницше в таком контексте не может означать ничего другого, кроме “высшего типа всего, что есть” По мысли Делёза, идея “С.” отражает опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой формируется посредством своеобычной Сверх-складки. О конститу- ировании последней “свидетельствуют изгибы, присущие цепочкам генетического кода, возможности кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку “только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя” Тем самым, по мнению Делёза, силы человека взаимодействуют с “силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, берущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означающим”

В духе концепции Фуко человек тяготеет к тому, чтобы освободить в себе самом жизнь, труд и язык. С. в таком контексте оказывается “формальным соединением новых сил с силами внутри человека, ...формой, проистекающей из новых взаимоотношений сил” С. — это человек (по версии Фуко А. Рембо), заряженный “даже животными (код, который может захватить фрагменты других кодов, как это происходит в новых схемах “боковой” или ретроградной эволюции), ...даже горными породами, или же неорганикой (где властвует кремний), ...бытием языка (“той бесформенной, немой, не наделенной значениями области, где язык может освободиться” даже от того, что он должен сказать).

Понятие “С. обретает в философии постмодернизма новое звучание, последовательно раскрываясь новыми гранями в следующих хронологически и содержательно сменяющих друг друга концептуальных контекстах:

1) В рассуждениях Ж. Батая (см.) понятие “С.” фигурирует в плане семантического различения двух типов суверенности: “архаического” и “классического” Если суверенность архаического типа принципиально отвергает “осуществление власти” и в связи с этим имплицитно “подразумевает какую-то помощь” то суверенность классического типа, напротив, неразрывно связана с “суверенностью управления” Различение этих типов суверенности может быть приведено в соответствие с различением феноменов “мажорного” и “минорного”, которые, так же как и типы суверенности, не образуют между собою жесткой оппозиции, но задают целый спектр игр “верха” и “низа”, в контексте которых Батай, по оценке Ж. Деррида (см.), осуществляет фундаментальную аналитику префикса “sur-” или “сверх-” (“сверх- реальное” “С. и др.), “во всех возможных... переворачиваниях с ног на голову” (Деррида).

2) Новый статус понятие “С. обретает в рамках парадигмы “смерти субъекта” (см.): традиционная для западного типа философствования тема С. начинает трактоваться как попытка усмотрения и фиксации границ возможного функционирования (пределов жизнеспособности) понятия “человек” По формулировке Фуко, “речь идет не о том, чтобы утверждать, что человек умер, но о том, чтобы отправляясь от темы — которая... с конца 19 в. беспрестанно воспроизводится, что человек умер (или что он скоро исчезнет, или что ему на смену придет сверхчеловек), — чтобы, отправляясь от этого, понять, каким образом, согласно каким правилам формировалось и функционировало понятие человека”

3) В контексте парадигмального поворота, который осуществляется постмодернизмом в сторону идеи трансгрессии (см.) подобно тому, как прежний, диалектический, стиль философствования был, по оценке Фуко, основан на идее противоречия — понятие “С.” актуализируется в аспекте своей интенции к трансгрессии за пределы собственно человеческой природы. Речь идет о потенциальном переходе к принципиально иным способам бытия человека, непрогнозируемым и радикально отличным как от наличных, так и от рационально выводимых из них.

В целом “С. в традиции философии постмодернизма — это “нечто гораздо меньшее, чем исчезновение существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение понятия: это пришествие новой формы, не Бога и не человека, и можно надеяться, что она не будет хуже двух предыдущих” (Делёз).

См. также: “Смерть Субъекта”, “Смерть Бога”, Трансгрессия.

“теория текстуального означивания”; семиотическая концепция, разработанная Ю. Кристевой (см.) в качестве альтернативы семиологии Ф. Соссюра и одновременно выступающая как форма “перевода” психоаналитических идей 3. Фрейда и Ж. Лакана на язык лингвистики и семиотики (“сем-анализ”). Кристева усматривала в С. новую материалистическую теорию означивания, внутренняя логика которой изоморфна ее привилегированному объекту — поэтическому языку; “поэтический язык” понимается Кристевой как гетерогенное измерение языка (ритмические пульсации, языковые бессмыслицы, тавтологии, разрывы, молчания, лакуны), которое не схватывается традиционной лингвистикой.

Впервые термин “С.” был введен в работе “Семиотика” (Semiotikb: Re- cherches pour une semanalyse, 1969). Хотя в последующем термин “С.” редко использовался самой Кристевой, именно в рамках или с позиций С. разрабатывалась постструктуралистская концепция текста. Новая теория, по мысли ее создательницы, предлагает адекватную форму исследования тех радикальных означивающих практик, которые всегда были маргинальными в европейской культуре (в контексте специфической идеологии репрезентации, знака, речи и субъекта). Речь идет о поэтических практиках 19 — 20 вв., породивших, в терминологии Кристевой, “тексты-пределы” своего рода поэтические аналоги социальной революции.