2) не является природной данностью;

3) составляет единое целое с функционирующим распорядком разнородностей;

4) является процессом (а не жесткой структурой);

5) является аффектом (а не чувством);

6) это активность каждого (“всеак- тивность” у Делёза), а не безличная субъективность;

7) это событие.

Главным же в этом ряду является, по мысли Делёза, то, что именно желание конституирует “поле имманентности” или “тело без органов” (см.).

Делёз резюмирует: идея Фуко, что “устройства власти имеют прямое, непосредственное отношение к телу” действительно существенна. С точки зрения же самого Делёза значимо это лишь в той мере, в какой на тела налагается организация. По Делёзу, “в то время как тело без органов является местом или проводником детерриториализации (образуя тем самым план имманентности желания), все организации, вся система того, что Мишель называет “биовластью” осуществляют перетерриториализацию тела”

Сопоставляя философский язык Фуко и собственные понятийные средства, Делёз характеризует “два совершенно различных типа планов”: своего рода трансцендентный план организации, инициируемый Государством, противопоставленный имманентному плану распорядка, осуществляющегося по линиям уклонения. По мысли Делёза, связь между властью и знанием в анализе Фуко можно объяснить так: власти подразумевают план-диаграмму первого типа (например, греческий полис и геометрия Эвклида); противопоставлен же власти иной тип плана “малые знания” (архимедова геометрия; или геометрия соборов, против которой ополчилось Государство).

— философ, уроженец Словении. Президент люблянского Общества теоретического психоанализа, в ряде своих произведений плодотворно использующий интеллектуальные подходы и концепты философского постмодернизма.

Основные сочинения: “Все что вы хотели знать о Лакане, но боялись спросить Хичкока” (1988); “Возвышенный объект идеологии” (1989); “Возлюби свой симптом” (1992); “Сосуществование с негативом” (1993); “Зияющая свобода” (1997) и др.

В создании своей методологии исследования феноменов духовной жизни середины — второй половины 20 в. Ж. исходит из того, что в современной философии обозначились четыре разных понимания субъекта и, соответственно, четыре различные этические позиции, взаимоотношения между которыми выражаются противостояниями Ю. Хабермас — М. Фуко (см.), Л. Альтюссер — Ж. Лакан. По мысли Ж., в конце 20 в. “дебаты между Хабермасом и Фуко заслонили другое противостояние, другой спор, теоретически более принципиальный: противостояние Альтюссер Лакан... Налицо показательный случай теоретической амнезии” Хабермас выступает, по Ж., сторонником “этики непрерывной коммуникации, идеала универсальной, прозрачной интерсубъективной общности; используемое им понятие “субъект” это, безусловно, пресловутый субъект трансцендентальной рефлексии в версии, разрабатываемой философией языка” Фуко, согласно Ж., осуществляет нечто подобное “эстетизации этики”: “субъект должен создать собственный модус самообладания; он должен привести к гармонии антагонистические начала в себе самом, так сказать, изобрести себя, выработать себя как субъекта, обретшего собственное искусство жизни. Это объясняет то, почему Фуко так привлекали маргинальные стили жизни, значительно повлиявшие на его индивидуальность (к примеру, садомазохистская гомосексуальная культура). [...] Фуко понимает субъекта достаточно классически: субъект — это самоконтроль и гармонизация антагонизмов, это воссоздание своего уникального образа и “пользование наслаждениями” Альтюссер же, по мысли Ж., совершает решительный прорыв, настаивая на том, что человеческое состояние как таковое характеризует некая трещина, некий разлом, неузнавание, утверждая, *что идея возможности преодоления идеологии является идеологическим par excellence (здесь: приоритетом. — А. Г., Т Б.)”

Как отмечает Ж., между Реальным и его символизацией располагается значимая дистанция: “Реальное избыточно по отношению к любой символизации, функционирующей как желание, направленное на объект” Иными словами, по Ж. стремление всех без исключения “великих” революционеров-преобразо- вателей общества тотально гармонизировать социальное целое неизбежно предполагает предельную редукцию соответствующих представлений о мире; Реальное несравненно богаче и разнообразнее, “избыточнее” любых схем его силовой трансформации.

Анализируя фрейдистскую идею “влечения к смерти” Ж. отмечает, что она суть “не столько биологический факт, сколько указание на то, что психический аппарат человека подчинен слепому автоматизму колебаний между стремлением к удовольствию и самосохранением, взаимодействию между человеком и средой. Человек есть Гегель dixit — “животное, болеющее до самой смерти” животное, изнуряемое ненасытными паразитами (разум, логос, язык). В этом смысле “влечение к смерти” это предельно негативное измерение, никак не касается тех или иных социальных условий, оно определяет... сами условия человеческого бытия как таковые: это влечение неизбежно и непреодолимо; задача состоит... в том, чтобы уяснить его, чтобы научиться распознавать его ужасные проявления и после... попытаться как-то определить свой modus vivendi (образ жизни. — А. Г., Т Б.) в такой ситуации”. Согласно Ж., любая культура “есть и следствие и причина этого дисбаланса, есть способ... культивировать этот дисбаланс, это травматическое начало, этот радикальный антагонизм” Как подчеркивает Ж., “следует не только отказаться от попыток преодолеть этот сущностный антагонизм, но и признать, что именно стремление искоренить его приводит к соблазну тоталитаризма: массовое уничтожение людей и холокост совершались во имя человека как гармонического существа, Нового Человека, избавленного от антагонистических противоречий” Ж. полагает, что “первым постмарксистом (Ж. считает существенной чертой постмарксизма отказ от глобального революционизма. — А. Г ТБ.) был не кто иной, как сам Гегель: согласно Гегелю, противоречия гражданского общества не могут быть искоренены без скатывания к тоталитарному террору — государству лишь следует не позволять им выходить из-под контроля”

По мнению Ж. наиболее продуктивной в контексте теоретической реконструкции природы и сущности идеологии выступает в настоящее время теория социальности, разрабатываемая Э. Лакло и Ш. Муффом (“Гегемония и социальная стратегия” Лондон, 1985). По их версии, фундаментом любой модели социальности должен выступать тезис о неизбывности основополагающего антагонизма — “некой недостижимой сущности, оказывающей сопротивление символизации, тотализации, символической интеграции. Любые попытки символиза- ции-тотализации вторичны: в той мере, в какой они выступают попыткой сшить исходный разрыв, они по определению рано илй поздно обречены на провал... Наше время заимствовано, любое решение временно и неоднозначно, это не более чем полумера в отношении фундаментальной недостижимости” (Ж.).

Согласно главному тезису Ж. подобное понимание антагонизма было предложено именно Гегелем: “диалектика для Гегеля это прослеживание краха любых попыток покончить с антагонизмами, а вовсе не повествование об их постепенном отмирании; абсолютное знание означает такую субъективную позицию, которая полностью принимает противоречие как внутреннее условие любой идентичности” С точки зрения Ж. прочтение диалектики Гегеля на основе лакановского психоанализа позволяет обнаружить у немецкого философа “утверждение различия и случайности — абсолютное знание само по себе есть не что иное, как теория определенного рода радикальной утраты”

Квалифицируя рационализм в качестве “самой радикальной на сегодня версии Просвещения”, а также учение Ж. Лакана как “анти-постструктурализм”, Ж. создает собственную оригинальную методологию исследования современных феноменов идеологии — цинизма, “тоталитаризма”, неустойчивости демократии. По схеме Ж., цинизм правящей культуры осознает “дистанцию, разделяющую идеологическую маску и действительность”, но не отказывается от этой маски; тоталитарная идеология, например, предпочитает “внеидеологическое насилие и посул наживы” Современные субъекты идеологии “прекрасно осознают действительное положение дел, но продолжают действовать так, как если бы не отдавали себе в этом отчета” Если бы “иллюзия относилась к сфере знания, то циничная позиция действительно была бы позицией постидеологи- ческой, просто позицией без иллюзий: Они сознают, что делают, и делают это. Но если иллюзия содержится в реальности самого действия, то эта формулировка может звучать совсем иначе: Они сознают, что в своей деятельности следуют иллюзии, но все равно делают это” (Ж.).