“Эпоха логоса, отмечает Деррида, унижает, дискриминирует письменность, которая рассматривается лишь как медиация медиации” Именно логос устанавливает то особое, интимное отношение связи и даже совпадение его с голосом, о чем так много рассуждал Гуссерль и к чему обращается Деррида в “Голосе и феномене” Эту идею, хотя в совершенно ином ключе и с иными следствиями, разделяет и Деррида, когда пишет в этой работе: “В рамках логоса его неразрывная связь с phone, с голосом, совершенно очевидна. Сущность phone, несомненно, близка к тому, что в представлении о “мысли” как о логосе относится к “значению” к тому, что производит значение, получает его, говорит им, “компонует” его” Унижение, которому подвергается письменность в эпоху логоса, заключается в том, что письменность рассматривается здесь “как то, что выпадает из значения, оказывается посторонним, внешним значению” хотя именно письменность, по Деррида, есть то, что формирует значение, в чем реализуется и проявляется игра смыс- лоозначения как способ существования мира человека я человека в мире.
Это, в общем, пренебрежительное отношение к письменности сформировалось, как считает Деррида, уже у Аристотеля. “Для Аристотеля слова сказанные являются символами мысленного опыта, тогда как письменные знаки есть лишь символы слов произнесенных. Голос, производящий “первые символы” состоит в сущностной и интимной связи с разумом. Этот первый означатель находится в особом положении по сравнению с другими означателя- ми, он фиксирует “мысленные опыты” которые сами отражают вещи мира. Между разумом и миром существует отношение естественной сигнификации, между разумом и логосом отношение конвенционального символизма. Первой конвенцией, непосредственно связанной с естественной сигнификаци- ей, является устный язык, логос. Как бы то ни было, именно естественный язык оказывается наиболее близким к означаемому, независимо от того, определяется ли он как смысл (мыслимый или живой) или как вещь. Письменный означатель, по Аристотелю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет конструктивного значения” Именно Аристотель заложил ту интерпретацию письменности, которая до сих пор является доминирующей в западной культуре, где “понятие письменности... остается в рамках наследия логоцентризма, являющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолютной близости голоса и бытия, абсолютной близости голоса и значения бытия, голоса и идеальности значения”
Что представляет здесь особый интерес, так это идея, которая не обозначена Деррида, но которая имплицитно содержится во всем тексте книги, — идея абсолютной близости логоса и логики. Представление о тождестве логики и логоса, которое, судя по вышеприведенным цитатам, Деррида считает само собой разумеющимся, еще не проблема- тизируется в представляемом тексте, что позволяет достаточно легко разделять рациональность и логику, ибо если логика совпадает для него с логосом или словом сказанным, то на долю внелогической рациональности остается то, что принципиально не может быть выражено, что обозначается только письменным знаком. Отсутствие звуковой оболочки знака, которое Деррида полагает возможным по отношению по меньшей мере к некоторым знакам (таким, как знаки иероглифики) дает, казалось, достаточно веские основания для разъединения логики и рациональности. Однако подобное разъединение, как представляется, оказывается возможным лишь в некотором абстрактном смысле, по отношению к такой культуре, которая бы объединяла в одно целое иероглифику и фонологизм, чего никогда не бывает в реальной истории (даже японская культура, в которой присутствуют оба эти типа письменности, не объединяет, но лишь удерживает их вместе).
Если же вести речь о культуре фо- но/логоцентризма, то разделение звука и письменного знака, точнее, попытка обнаружить такой знак, который бы не имел словесной оболочки, очевидно, не имеет шансов на успех. С этим в общем согласен и Деррида, особенно в том фрагменте его книги, где он анализирует язык в контексте проблем бытия, значения бытия, значения и присутствия. “Классическая онтология, — пишет Деррида, — определяла значение бытия как присутствие, а значение языка как абсолютную непрерывность речи, следование ее присутствию, как то, что обеспечивает полное присутствие: это были естественные жесты онто-теоло- гии, представлявшей себе эсхатологическое значение бытия как присутствие” Если же бытование человека в мире понимается как имманентное, полное присутствие его при жизни мира, при Бытии, тогда именно речь становится тем, что является по-настоящему настоящим, истинно настоящим для себя самой, для означаемого, для другого, для самого условия присутствия. В рамках парадигмы мира, предлагаемой метафизикой присутствия, привилегия phone, устной речи, не есть некоторый выбор, которого можно было бы избежать.
“Ностальгическая мистика присутствия” о которой размышляет Деррида в более поздних своих работах и которая понимается им как устремленность человека в мир бытия, желание его присутствовать при жизни мира, как то, что только и может дать ощущение (реальное или иллюзорное) истинного существования, жизни в мире (или при мире), бытования в модусе настоящего времени, все это находит свое воплощение, по Деррида, в идее “абсолютного присутствия буквального значения, присутствия, которое представляет собой явление самому себе логоса в голосе, абсолютное слышание-пони- мание-себя-говорящим” Согласно Деррида, “логос может быть бесконечным и настоящим, может быть присутствующим, может производиться как привя- занность-к-самому-себе .только посредством голоса. Таков по крайней мере опыт или сознание голоса как слыша- ния-понимания-себя-говорящим ”
В этом смысле то, что оказывается за рамками голоса или полной речи, как его называет Деррида, становится, по логике рассуждения, запредельным присутствию и в этом смысле выпадающим из логоса/логики и рациональности, ибо говорить о не-присутствии это такая же бессмыслица, как говорить не-голосом, т. е. не говорить вообще. Не-сказанное лишается в парадигме присутствия какого бы то ни было смысла, поскольку смысл здесь обнаруживается прежде всего через присутствие при бытии, присутствие, о котором можно сказать только голосом.
Важно еще раз подчеркнуть, что роль голоса оказывается доминирующей лишь в культуре фонологического типа. “Система языка, ассоциирующаяся с фоне- тически-алфавитной письменностью, есть то, в рамках чего была создана логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл бытия как присутствие” По Деррида, в культурах иного, иероглифического типа складывается совершенно иная ситуация и с присутствием, и с языком, и с философией, и с письменностью. Что касается культуры ло- гоцентризма, то “логоцентризм, эта эпоха полной речи, всегда заключала в скобки и в конечном счете вытесняла любую свободную рефлексию относительно происхождения и статуса письменности, любую науку о письменности, если она не была технологией и историей техники (письменности на службе речи. — А. Г Е. Г.)” если она не шла вслед за речью, которая, в свою очередь, следовала (или стремилась следовать) за бытием в попытке уловить и зафиксировать присутствие человека при/в жизни мира.
Таковое, иное понимание письменности как того, что не движется вслед за речью/присутствием, не стремится уловить присутствие и потому не принадлежит ни одной из форм присутствия вынуждает Деррида сделать как будто бы уже окончательный вывод о том, что такое понимание письменности не сможет стать объектом некоторой научной грамматологии. (Естественно, Деррида имеет в виду ту науку, классицистские амбиции которой он бичует всеми возможными “поэтикотерминологическими” средствами.) Наука о письменности в том ее толковании, которое предлагает деконструкция, не имеет, по Деррида, шансов на существование, точно так же, как не могут существовать науки о происхождении присутствия или не-присутствия. Невозможность грамматологии обосновывается здесь как бы на новом витке анализа, с использованием уже чисто деконструктивистской стратегии и терминологии.
