В предисловии к книге “Философия в истории”, написанном Р в соавторстве с Дж. Шниивиндом и К. Скиннером, читателю предлагается следующая гипотеза. “Предположим, что была бы написана тысячетомная работа, озаглавленная “Интеллектуальная история Европы” Представим также, что состоялось великое собрание воскресших мыслителей, на котором каждый мыслитель, упомянутый на страницах этой работы, получил в свое распоряжение ее экземпляр и был приглашен начать чтение с пассажей о самом себе, а затем о том, что было до него и после него, пока он не прочитает все тысячи томов” Парацельс вошел бы в контакт с Архимедом и Бойлем, Цицерон с Бен- тамом, и т. д. Можно ли ожидать, что историк, получивший возможность черпать материал из идеальной “Интеллектуальной истории” и вслушиваться в перекрестные разговоры через эпохи, напишет более объективную историю философии? Скорее всего этого не произойдет, говорят авторы. Прежде всего потому, что историк, как это знал еще Гегель, замкнут современностью. Какими бы материалами он ни располагал, как бы ни старался вжиться в строй мысли другого, добиться “зеркальной” презентации этой мысли ему не удастся. Выбор персоналий и интересных вопросов определен установками традиции, к которой он принадлежит.
По Р история философии это всегда проекция установок и принятой историографии. А историография представляет собой саморефлексию историка о себе, о времени, в которое он живет, о важном или неважном, о мнениях своих коллег и т. д. Она всегда строится через призму субъективных пристрастий. Поэтому люди, бросающиеся писать историю философии, погружаясь в “исторические факты” предварительно не определившись в историографических принципах, имеют дело с продуктами собственной или чужой фантазии. Как, впрочем, и те, кто определяется в историографических принципах безотносительно к историческим фактам. По сравнению с Гегелем современная философия, говорит Р существенно расширила диапазон аргументов против “зеркальной” репрезентации прошлого. Дискуссии по философским проблемам семантики, о значениях и референциях, об относительности перевода, по философским проблемам практики интерпретации стремятся доказать одно и то же: осуществить прыжок из одной культурной онтологии в другую невозможно. Т. Кун и П. Фейерабенд внесли существенную лепту в картину культурных разрывов: теория парадигм, несоизмеримости концептуальных каркасов, “методологический анархизм” уже не позволяют легко отмахиваться от вывода, что понятия и идеи, фигурировавшие в прошлом, имели несоизмеримые с нашими смысловые наполнения. Многие из них не только идиоматичны для своего времени, но и вообще иррелевантны нашему строю мышления.
Поэтому, согласно мнению Р и его коллег, историку философии лучше сменить эпистемологический или “соизмеряющий” тип рассуждения на холистический, контекстуальный и “герменевтический” Перед ним всегда стоит проблема герменевтического круга: нельзя изолировать элементы системы без априорного знания всей системы, внутри которой они имеют место. Выбор элементов продиктован пониманием практики и вовсе не легитимирован рациональной реконструкцией элементов. “Холистическое выстраивание аргумента говорит о том, что вам никогда не удается выпрыгнуть из “герменевтического круга” того факта, что вы никогда не в состоянии понять части незнакомой культуры, практики, теории, языка и чего угодно, если не знаете что- то о действии целого; но вы не сможете понять действие целого до получения некоторого представления о его частях. Понятие интерпретации предполагает, что путь к пониманию более похож на знакомство с личностью, нежели на демонстрацию чего-либо”
По Р историк не должен заниматься поисками гносеологических основ презентации, а совершать колебательные движения от целого к части, от части к целому, создавая свою собственную маленькую парадигму, свои метафоры и собственную языковую игру. Результатом будет его собственная картина, а не адекватная репрезентация.
Логичным выводом из признания Р приоритетности более диффузной “интеллектуальной истории” было бы суждение о ее самодостаточности и отсутствии необходимости в добавке, именуемой “история философии” Однако Р не спешит его делать, предпочитая уклончивую и компромиссную позицию. История философии нужна, но не в виде сквозных исследований, запрягающих в одну упряжку Платона, Августина, Лао Цзы, Дяс. Мура, С. Крипке, Ж. Делёза (см.). Она возможна при охвате сравнительно небольшого отрезка времени — столетия или двух столетий, в течение которых шел интенсивный разговор (например, от Декарта к Канту или история развертывания картезианской субъективности в трансцендентальную философию Гегеля). История этого разговора, согласно Р может быть полезной в том отношении, что порою подсказывает нам, какими вопросами следует заниматься, а какие можно и проигнорировать.
У Р при этом обнаруживаются еще более веские, хотя и “личные”, причины, почему нужна история философии. Прошлое требуется, чтобы не потеряться в анонимном пространстве времени и иметь возможность рисовать “образ самих себя” “По причине того, что мы не можем обходиться без героев, нужны горные вершины, чтобы с них заглядывать вперед. Нужно рассказывать подробные истории о великих мертвых для собственного самоутверждения в надежде, что мы превзошли их. Еще мы нуждаемся в идее, что есть такая вещь, как “философия” в ее почетном смысле, идее, что существуют, если хватит ума поставить их, определенные вопросы, задаваться которыми во все времена будут люди. Мы не можем отшвырнуть ее, не распростившись с понятием, что интеллектуалы предшествующих эпох европейской истории составляли сообщество и быть членом такого сообщества было благом” Например, для того чтобы современные американские интеллектуалы не чувствовали себя потерянными в безликом пространстве времени, чтобы иметь вершины, с которых можно оглянуться назад и вглядеться в даль, чтобы иметь “образ самих себя”, им нужны и Эмерсон, и Джемс, и Дыои, и воображаемый “герменевтический” разговор с ними. Дьюи в этом отношении своего рода маркировочный знак, большая гора, организующая вокруг себя ландшафт, не могущая не привлекать внимание уже с эстетической точки зрения. Р объясняет интерес к нашим предшественникам не теоретическими, а психологическими, точнее сказать, экзистенциальными потребностями потребностями самосознания, самоидентификации и самоутверждения. А также социальными потребностями в коммунальности — “видеть в истории нашей расы длящийся взаимообмен в форме разговора” или свидетельство “солидарности”
Отношение Р к идеям неопозитивизма и философии языка в ранний период его научно-исследовательской и преподавательской деятельности (в Принстонском университете) было далеко не однозначно критическим. Будущий автор “Философии и зеркала природы” сам долгое время непосредственно и весьма активно участвовал в “школьном” философском процессе, его первые работы были проблемно-конструктивными, выполненными в рамках профессиональных канонов аналитической традиции. В 1960-е Р приветствовал новаторские тенденции в англо-американской философии движение, названное Г Бергманом “лингвистическим поворотом”. (“Лингвистический поворот” ситуация, сложившаяся в философии в первой трети середине 20 в., момент перехода от классической философии, которая рассматривала сознание в качестве исходного пункта философствования, к философии неклассической, которая выступает с критикой метафизики сознания и обращается к языку как альтернативе последнего.) Впоследствии это выражение стало повсеместно использоваться для характеристики программной специфики аналитической философии во второй половине 20 в.
Новая “лингвистическая” (или “семантическая” по определению У Куайна) стратегия состояла в переводе философского разговора об объектах в разговор о словах (в терминологии Р., “знания о (чем-либо)” — в “знание, что” — и “знание как” “Лингвистический поворот” в аналитической традиции это поворот от наивно-реалистического представления о том, что философия может исследовать мир в его субстанциалистском и эссенциалист- ском смысле, к исследованию того, как мы говорим о мире и как рассуждаем о самом рассуждении. С этим связано выдвижение на передний план философской проблемы значения центральной проблемы теории языка. После “поворота” лингвистическая тематика долгие годы оставалась доминирующей в аналитической философии. “Лингвистический поворот” в современной философии, по мнению мыслителя, предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в “Критике чистого разума” но уже применительно к феноменам языка, а не опыта.
