Завершая эту мысль, Бодрийяр пишет: “В качестве универсального атрибута человеческого удела смерть существует лишь с тех пор, как началась социальная дискриминация мертвых. Институт смерти, равно как и институты загробной жизни и бессмертия, суть поздние завоевания политического рационализма жреческих каст и церквей; именно на управлении этой воображаемой сферой смерти они и строят свою власть. А исчезновение загробной жизни в ее религиозном понимании это еще более позднее завоевание государственного политического рационализма. Когда загробное послежитие ликвидируется прогрессом “материалистического” разума, то это просто значит, что оно перешло в жизнь как таковую; и именно на управлении жизнью как объективным послежитием строит свою власть государство. Государство сильнее церкви: вместе со своей абстрактной властью оно вырастает не на воображаемом потустороннего мира, а на воображаемом земной жизни. Опорой ему служит секуляризованная смерть, трансцендентность социального, и сила его исходит из этой воплощаемой им смертельной абстракции. Как медицина заведует трупом, так и государство заведует мертвым телом социума” Согласно Бодрийяру, “церковь как институт изначально образовалась при разделении жизни загробной и земной, земного мира и Царства Небесного. За их разделенностью она ревниво следит, ибо стоит исчезнуть дистанции между ними, как придет конец и ее власти. Церковь живет отсроченной вечностью (так же как государство отсроченным общественным состоянием, а революционные партии отсроченной революцией: все они живут смертью), причем утвердить эту идею ей было нелегко. Все раннее христианство, а позднее и христианство народное, мессианско-еретическое, жило надеждой на второе пришествие Христа, императивом немедленного осуществления Царства Божьего...”
С точки зрения французского мыслителя, “на протяжении всей своей истории церкви приходилось ломать первоначальную религиозную общину, потому что та имела тенденцию спасаться собственными силами, черпая энергию спасения из пронизывающих ее взаимно-интенсивных отношений. Вопреки абстрактной универсальности Бога и церкви эти секты и общины практиковали самоуправление спасением, заключавшееся в символическом превознесении группы и порой выливавшееся в головокружительную тягу к смерти. Церковь возможна только при условии непрестанной ликвидации такого символического императива; и при том же самом условии возможно и государство. Здесь-то и выходит на сцену политическая экономия. В борьбе с ослеплением общинно-земного спасения церковь насаждает политическую экономию индивидуального спасения. Сначала через веру (которая, однако, становится личным отношением души к Богу, а не возбужденно-общинным переживанием), а затем через накопление деяний и заслуг, т. е. через экономию в буквальном смысле слова, включая итоговый подсчет и эквивалентные уравнения”
Как полагает Бодрийяр, “современный образ смерти получил обобщенное выражение в 16 в. благодаря контрреформации... а особенно благодаря протестантизму, который своей индивидуализацией человеческого сознания перед лицом Бога, отказом от коллективных церемониалов дал новый толчок индивидуальному страху смерти. Из него же выросла и грандиозная попытка современной эпохи обуздать смерть этика накопления и материального производства, то самоосвящение через инвестицию, труд и прибыль, которое обычно называют “духом капитализма” (Макс Вебер, “Протестантская этика”); из этого механизма спасения мало-помалу выветрилась внутримирская аскеза, уступив место мирскому производственному накопительству, но цель осталась прежней — защита от смерти”
По убеждению Бодрийяра, “с распадом традиционных христианских и феодальных общин под влиянием буржуазного разума и нарождающейся системы политической экономии смерть перестает с кем бы то ни было разделяться. С ней происходит то же, что с материальными благами, которые циркулируют все меньше и меньше, как при прежней системе обмена, между неразделимо связанными партнерами (участники обмена это всегда так или иначе община или клан) и все больше и больше под знаком всеобщего эквивалента. При капиталистическом способе обмена каждый одинок перед лицом всеобщего эквивалента. Точно так же каждый оказывается одинок и перед лицом смерти и это не случайное совпадение. Ибо всеобщая эквивалентность — это и есть смерть. С этого момента основным рациональным двигателем политической экономии становится навязчивый страх смерти и стремление отменить ее путем накопления. [...] Даже не верующие в личное бессмертие все-таки верят в бесконечность времени, образующего как бы общеродовой капитал человечества со сверхсложными процентами. В бесконечности времени преобразуется бесконечность капитала, вечность производственной системы, для которой нет больше обратимости обмена/дара, а есть только необратимость количественного роста. Накопление времени задает понятие о прогрессе, так же как накопление научных знаний понятие об истине: в рбоих случаях накапливаемое изымается из символического обмена и становится объективным параметром”
По мнению Бодрийяра, “вся наша культура это одно сплошное усилие отъединить жизнь от смерти, обуздать амбивалентность смерти, заменив ее одним лишь воспроизводством жизни как ценности и времени как всеобщего эквивалента. Отмена смерти — наш фантазм, развивающийся во все стороны: в религиях это фантазм загробной жизни и вечности, в науке — фантазм истины, в экономике — фантазм производительности и накопления”
Идею “символического обмена” Бодрийяр разрабатывал, радикализируя концепцию дара М. Мосса. В домодер- новых обществах, пишет Мосс, дарение является ключевым элементом социальной жизнедеятельности и в плане своей специфической “логики” находится по ту сторону экономики утилитаризма. Прежде всего дар представляет собой “целостный социальный факт”, который наряду с собственно экономическим аспектом включает также политический, религиозный, военный и т. п., причем уже само выделение этих аспектов дара является искусственным: на деле они неразличимо сплавлены. Основная “странность”, нуждающаяся в объяснении, состоит в том, что дарение, являясь добровольным и бескорыстным, имеет вместе с тем принудительный и в конечном счете небескорыстный характер. Эта специфическая логика дарения наиболее явственно заметна, по Моссу, на примере потлача — празднества, устраиваемого вождем племени и отличающегося подчеркнутой расточительностью хозяина, доходящей до уничтожения накопленных богатств. Дарение здесь пронизано духом соперничества и антагонизма и организуется тремя основными обязанностями: давать, получать и возмещать. Вождь должен устраивать потлач, чтобы поддержать свой ранг в племени и среди других вождей: он может утвердить свое величие, лишь унижая других, дарениями помещая их ниже себя. Обязанность принимать носит столь же принудительный характер; отказаться от дара значит обнаружить боязнь оказаться “уничтоженным”, не ответив на подарок. По Моссу, признанное положение в иерархии позволяет отказаться от дара: тогда потлач обязателен для отказавшегося — необходимо устроить более богатый праздник. Наконец, обязанность достойно возмещать полученный дар носит императивный характер: если не отдаривают в ответ или не разрушают эквивалентные ценности, то навсегда “теряют лицо”
Источник специфической принудительности цикла дарений усматривается Моссом в сверх-утилитарном характере дара: в самих даримых вещах имеется свойство, заставляющее разнообразные дары беспрестанно обращаться, поскольку вещь не инертна, а обладает “душой” Она сохраняет в себе нечто от личности дарителя, и через нее он получает власть над получателем дара, если последний не возместит подаренное. Таким образом, циркуляция вещей на деле оказывается циркуляцией прав и личностей.
Подобное безудержное расточительство, по мысли Мосса, отнюдь не является бескорыстным: именно путем цикла дарений между вождями и вассалами внутри племени и между вождями разных племен устанавливается социальная иерархия. Давать значит демонстрировать свое превосходство; получать, не возвращая или не возвращая больше, значит становиться ниже. Специфическая корысть дарения состоит в том, чтобы превратить других в своих должников и тем самым достигнуть более высокого статуса: “прибылью” выгодой расточительства является “честь”, обретаемая дарящим.
