Левинасом в его критике хайдеггеров- ского анализа смерти как возможности невозможности Dasein. “Левинас хочет напомнить нам, говорит Деррида, что ответственность впервые возникает не как ответственность самого себя перед самим собой, что мое сущностное единство выводится, дедуцируется из другого, как если бы оно было вторичным по отношению к другому, что каждый приходит к осознанию себя как ответственного и смертного только с позиции своей ответственности перед другим, своей ответственности за смерть другого, перед лицом этой смерти”
В своей работе “Смерть и время” (“La Mort et le temps”) Левинас упрекает Хайдеггера не только в том, что привилегированной ситуацией его анализа является только чья-то собственная смерть, а не смерть другого, но и в том, что он стремится ввести смерть в горизонт бытий- ственности, бытования, сделать ее вопросом бытия. Деррида поясняет, для чего это могло понадобиться Хайдеггеру: его преимущественный интерес к процессу бытования Dasein по направлению к смерти достигает как раз обратного эффекта, отрезая субъекта от возможности осознания своего внутреннего Я через общение со смертью, лишает смерть ее дароносительства, и поэтому Хайдеггер прибегает к этому, в общем, внешнему жесту оживления смерти. Левинас прав в своем критическом пафосе, но предлагаемое им решение через пример другого тоже остается внешним жестом, хотя на сей раз не по отношению к его концепции, а к самой ситуации смерти. Ведь смерть — это как раз то, что неза- меняемо, что всегда прежде всего чье- то собственное, а возможно, и только чье-то собственное.
Паточка, который, бесспорно, знал хайдеггеровскую трактовку смерти и, по-видимому, был хорошо знаком с интерпретацией Левинаса, предлагает другое решение проблемы смерти, ответственности и другого. Экспозиция этого решения парадоксальна и начинается она традиционным для христианства признанием триумфа вечной жизни над смертью (как “Триумф жизни” П. Б. Шелли). Паточка даже предлагает расценивать и вечную жизнь, и ответственность, и свободу как триумф над смертью. Чтобы примирить это положение Паточки с другими его высказываниями, уместно проследовать за Деррида в его анализе контекста, в котором находится философия смерти Паточки.
Деррида замечает в “Даре смерти” что новизна интерпретации Паточки исходит из того, что он стремится довести христианскую догму до крайних пределов ее феноменологического толкования. В данном случае это следует, очевидно, понимать как следствие фе- номенологизирования процесса происхождения христианства из дионисийских мистерий, точнее, отделения, “се- кретирования” его от них; видимо, как раз это и дает возможность толкования вечной жизни как тотального триумфа. Мистерии не-ответственности, примат природного бытия, заменяются тем, что Паточка называет, вслед за средневековыми теологами, mysterium tremendum христианской ответственности. Mysterium tremendum в теологии есть откровение Бога человеку, таинственность явления Бога, его существование в контексте человеческой жизни, те ограничения и обязательства, которые само это существование накладывает на человека. Откровение, т. е. явление Бога человеку, открытие его, всегда требует какого-то ответа, реакции, даже если эта реакция будет реакцией неприятия. Эта реакция на другого, необходимость ответа другому дает первый, пусть весьма приблизительный смысл понятия ответственности у Паточки — как ответа, ответственности перед Богом.
Толкование Бога есть, несомненно, одно из основных отличий феноменологии Паточки от феноменологии Хайдеггера, для которого, как подчеркивает Деррида, характерно стремление он- тизировать христианство, перевести его основные положения, и прежде всего понимание Бога, в плоскость существования Dasein, представить их в антропологическом аспекте. Паточка делает, по выражению Деррида, обратный, хотя и симметричный жест — он присваивает (точнее, возвращает) откровению то онтологическое содержание, которое стремился элиминировать Хайдеггер. Концепция смерти Паточки, благодаря такой инверсии, приобретает благоприятные шансы избежать затруднений как Хайдеггера, так и Левинаса: смерть остается здесь за пределами (или выводится) за пределы человеческого существования как Dasein и одновременно связывается с человеком через конструкт Бога как другого, требующего ответственности, ответа, а следовательно, коммуницирующего с человеком.
Концепция Паточки, что весьма существенно, отклоняется и от канонического христианства недаром он назвал свои очерки “еретическими”. Деррида обращает внимание на близость Паточки одновременно к двум антихристианским доктринам — платонизму и ницшеанству. Деррида дважды подчеркивает, что Паточка разделяет (как Паточка уточняет, до определенного предела) идею Ницше о том, что христианство есть платонизм народа. Интерпретация этого весьма неясного положения Ницше осуществляется Паточкой через mysterium tremendum, через указание на то, что христианство вбирает в себя элементы платонической мистерии природного существования (через “секрети- рование”, прибавляет Деррида). Посредством этой сложной и довольно туманной конструкции Паточка* описывает христианство, как “платоническую инкорпорацию демонических мистерий и оргиастической безответственности” что позволяет, в конце концов (если не следовать всем перипетиям этого анализа), сделать вывод (не очень, также, понятно, чей это вывод; похоже, что Деррида делает его за Паточку, на с. 32 “Дара смерти”), что нечто еще не сформировалось — ни в рамках христианства, ни посредством христианства. То, что еще не случилось с христианством, то, что еще не пришло к нему, есть само христианство.
Еретическая попытка Паточки представить христианство как mysterium tremendum отношения субъекта к объекту основывается на предощущении дис- симметрии бездны, которая разверзлась между человеком и миром. Над этой-то бездной и призвано проложить мостки христианство — мостки ответственности человека перед Богом, и одновременно мостки умирания, ведущего к Богу Дальнейшее рассуждение Паточки поворачивает в сторону политического будущего Европы, которое, как он подчеркивает, должно иметь своей предпосылкой тематизацию mysterium tremendum, а Деррида возвращается к проблеме смерти. Кстати, из некоторых его замечаний становится ясно, что он расценивает как неудавшуюся (точнее, нереализуемую) попытку Паточки тематизировать mysterium tremendum через реинтерпретацию христианства. Как уже отмечалось, подход к mysterium tremendum может быть осуществлен и через проблему смерти, к которой Деррида возвращается в “Апориях”
Главным парадоксом, апорией смерти Деррида называет в этом тексте проблему перехода, то, на чем он фактически остановился в “Даре смерти” Подзаголовок “Апорий”: “Умирание ожидание (друг друга) у пределов истины (за “пределами истины)” — “Mourir — s’attendre aux “limites de la verite” Французский текст позволяет двойное толкование предлога “aux”: как “за” но также и как “у” хотя в последнем случае более уместным был бы предлог “chez” Английский перевод делает амбивалентность более определенной в пользу второго толкования, за счет предлога “at” В русском варианте упор сделан на первый смысл (хотя второй тоже обозначен в скобках), поскольку такой, как станет очевидно позднее, представляется смерть в толковании Деррида расположенной за пределами истины, неподвластной концептуализации, и потому фактически не существующей в культуре логоцентризма (см.).
В возможностях различной интерпретации и перевода этого подзаголовка высвечивается смысл (или отсутствие оного) апории как таковой — невозможность однозначного решения. Деррида совершенно недвусмысленно определяет здесь то, что он называет “апоретологи- ей” или “апоретографией” в качестве основного интереса деконструкции и ссылается на многочисленные примеры его обращения к ней: “парадоксальная лимитрофия “Тимпана” граней, уровней, меток нерешаемости — и неопределенно длинный (безграничный) список всех так называемых неопределенных квази-конструктов со всеми их многочисленными апориями и смысловыми смещениями; двойные связки и колонки “Гласа” (“Glas”), текста, посвященного невозможному оплакиванию; нереализуемое противопоставление инкорпорирования (освоения) и проецирования в “Fors”, в “Мемуарах, посвященных Полю де Ману” а также в “Душе: интенциях другого” (где деконструкция прямо определяется как некоторый апо- «ретический подход к невозможному); шаг и паралич, невозможность инициации движения в “Parages”; “недиалекти- зируемое противоречие”, дата рождения, которая становится возможной только путем своего собственного истирания в “Schibboleth”; повторяемость, т. е. условия возможности как условия невозможности, что встречается почти во всех моих текстах, особенно в “Гранях” и “Limited, Inc”; открытие, введение другого как невозможности в “Душе”, семь антиномий философского дискурса в “Праве как философии”; дар как невозможное и другие” (Деррида).
