Знание и наука, акцентирует Ф., это далеко не одно и то же. “Знание — это то, о чем можно говорить в дискурсивной практике, которая тем самым специфицируется : область, образованная различными объектами, которые приобретут или не приобретут научный статус” “Знание проявляет себя не только в доказательствах, но и в воображении, размышлениях, рассказах, институциональных распоряжениях, политических решениях” Согласно Ф., в знании значительно более значим акцент, выражаемый понятием “идеология” Где авторитет науки основан не столько на непротиворечивости ее положений, сколько на верности истинно научному подходу, там уже присутствует соответствующая идеология.
Ф. понимал незавершенность собственного хода размышлений. “Сейчас я не располагаю, писал он, подходящим именем, и мой дискурс, который не обрел еще почвы под ногами, также далек от того, чтобы я мог определить то место, откуда он говорит. Это дискурс о дискурсах; но я не пытаюсь извлечь из него какого-нибудь скрытого в нем закона или скрытый источник, для которого я не могу сделать ничего иного, кроме как даровать ему свободу” Согласно Ф., “речь идет о применении такой “децентрации” которая не оставила бы в привилегированном положении ни одного центра... Этот дискурс и не пытается быть молитвенным уединением первоначала или воспоминания об истине. Напротив, он порождает различия, конституируя их как объекты, анализирует и определяет их... И если философия есть память или возвращение к истокам, то в таком случае все, что делаю я, никоим образом не может рассматриваться как философия; и если история мысли состоит в возвращении к жизни полуистлевших фигур, то мои попытки отнюдь не являются историей”
Понимая пограничный характер собственной модели, исключившей из науковедения коллективного субъекта, Ф. отметил: “Дискурс, в своем наиболее глубоком определении, не будет ли простым “следом” не будет ли он в своем шепоте — жестом бессмертия без субстанции? Может быть, стоит допустить, что время дискурса не является временем сознания, включенного в область истории, ни временем присутствия истории в форме сознания? Может быть, необходимо допустить, что в моем дискурсе отсутствуют условия моего выживания? И что говоря, я вовсе не заклинаю свою смерть, а, напротив, призываю ее? Может быть, я всего лишь отменяю любое внутреннее в этом беспредельном “вне”, которое настолько безразлично к моей жизни и настолько нейтрально, что стирается грань, отличающая мою жизнь от моей смерти?”
Ф. в известной перекличке с заключительным тезисом книги “Слова и вещи” — заканчивает текст “Археологии знания” интереснейшей фигурой мысли: “Дискурс — это не жизнь, у него иное время, нежели у нас; в нем вы не примиряетесь со смертью. Возможно, что вы похороните Бога под тяжестью всего того, что говорите, но не думайте, что из сказанного вы сумеете создать человека, которому удалось бы просуществовать дольше, чем Ему”
Работа “Археология знания” сместила анализ Ф. с проблематики рефлексии пределов, в которых люди того или иного исторического периода только и способны мыслить, понимать, оценивать, а, следовательно, и действовать, на изучение механизмов, позволяющих тематически концептуализировать возможные в этих пределах дискурсивные практики. (На примере эпистем как общих пространствах знания, как способах фиксащш “бытия порядков”, как скрытых от непосредственного наблюдателя и действующих на бессознательном уровне сетей отношений, сложившихся между “словами” и “вещами”). Ф. реализовал программу окончательного развенчания представлений классического рационализма о прозрачности сознания для самого себя, а собственно мира для человеческого сознания.
По мысли Ф. ни сознание (в своем “подсознательном”), ни мир (в своей социокультурности) “не прозрачны” они сокрыты в исторических дискурсивных практиках, выявить исходные основания которых и есть задача “археологии знания” как дисциплины и метода. Вторая ключевая методологическая установка работы избегание модернизирующей ретроспекции, что требует рассмотрения выявленных прошлых состояний культуры и знания при максимально возможном приближении к их аутентичному своеобразию и специфике. Третья избавление в анализе от всякой антропологической зависимости, но вместе с тем обнаружение и понимание принципов формирования такой зависимости.
В статье “Что такое автор” вышедшей практически одновременно с “Археологией знания” Ф. писал: “Как мне кажется, в 19 веке в Европе появились весьма своеобразные типы авторов, которых не спутаешь ни с “великими” литературными авторами, ни с авторами канонических религиозных текстов, ни с основателями наук. Назовем их с некоторой долей произвольности “основателями дискурсивности” Особенность этих авторов состоит в том, что они являются авторами не только своих произведений, своих книг. Они создали нечто большее: возможность и правило образования других текстов... Фрейд... Маркс... установили некую бесконечную возможность дискурсов... Когда... я говорю о Марксе или Фрейде как об “учредителях дискурсивности” я хочу сказать, что они сделали возможным не только какое-то число аналогий, они сделали возможным — причем в равной мере и некоторое число различий. Они открыли пространство для чего-то отличного от себя и, тем не менее, принадлежащего тому, что они основали. Сказать, что Фрейд основал психоанализ, не значит сказать — не значит просто сказать, что понятие либидо или техника анализа сновидений встречаются и у Абрахама или у Мелани Кляйн, это значит сказать, что Фрейд сделал возможным также и ряд различий по отношению к своим текстам, своим понятиям, к своим гипотезам, различий, которые все, однако, релевантны самому психоаналитическому дискурсу”
Ф. отвергал установку, согласно которой история есть последовательный переход на более высокие уровни развития устойчивых систем знания. При этом существенно значимо то, что “археологический” (или “генеалогический” по Ф.) анализ акцентированно ориентировался на бессубъектный статус “познавательного пространства”: “генеалогия это форма истории, которая должна была бы давать отчет в том, что касается консти- туирования знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы апеллировать к некоему субъекту будь то трансцендентальному по отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль истории”
В рамках анализа собственного подхода к процедурам трансформации “философии субъекта” Ф. как бы “разтож- дествляя” себя самого, отмечал (лекция в Англии, 1971): “Я попытался выйти из философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться... Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъекта (17 и 18 вв.) как говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть — через изучение лечебниц, тюрем... Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне пришлось изменить свое мнение по нескольким пунктам... Если придерживаться известных положений Хабермаса, то можно как будто бы различить три основные типа техник: техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, техники производства, техники сигнификациии, или коммуникации и техники подчинения. В чем я мало-помалу отдал себе отчет, так это в том, что во всех обществах существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять им самим определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверх-естест- венной силы. Назовем эти техники техниками себя. Если хотеть проделать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники подчинения, но также и “техники себя” Следует показывать взаимодействие, которое происходит между этими двумя типами техник. Я, возможно, слишком настаивал на техниках подчинения, когда изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем “дисциплиной” имеет реальную значимость в институтах этого типа. Однако это лишь один аспект искусства управлять людьми в наших обществах. Если раньше я изучал поле власти, беря за точку отсчета техники подчинения, то теперь... я хотел бы изучать отношения власти, отправляясь от “техник себя” В каждой культуре, мне кажется, техника себя предполагает серию обязательств в отношении истины: нужно обнаруживать истину, быть озаренным истиной, говорить истину. Своего рода принуждения, которые считают важными, будь то для конституирования или для трансформации себя”
