По мысли Деррида, “Платон дает понять, что самое трудное для нее (“хоры” — Н. П.) — приспособиться. [...] Раз она — хора, то не дает себя с легкостью разместить, лишить себя права свободного выбора места: она в большей мере размещающая, чем размещенная оппозиция, которую нужно в свою очередь избавить от определенного грамматического или онтологическо го выбора между активным и пассивным. [...] Может быть, именно потому, что она по обе стороны противоположности метафорический смысл/собственный смысл, мысль о хоре превышает полярность, несомненно аналогичную противоположности mythos и logos. Такой, по меньшей мере, могла бы быть проблема, которую мы хотим подвергнуть здесь испытанию чтением. Предполагаемое следствие может быть таким: из-за этих двух противоположностей мысль о хоре может возмутить сам порядок противоположности, противоположность вообще, — диалектическая ли она или нет. Оставляя место оппозиции, сама она может не подчиняться никакому ниспровержению. Здесь другое следствие: не потому, что хора была бы неизменно самой собой по ту сторону своего имени, но потому, что, переносясь за пределы противоположности смысла (метафорического или собственного), она больше не принадлежала бы ни горизонту смысла, ни смыслу как смыслу бытия”
Как подчеркивает Деррида, “Хора не субъект. Это не является ни субъектом, ни субъективированным. Герменевтические типы могут информировать, они могут придать форму хоре только в той мере, в какой, недоступная, бесстрастная, аморфная и всегда девственная, той самой радикально невосприимчивой к антропоморфизму девственностью, она выглядит так, будто принимает эти типы и дает им место. Но если Тимей называет ее восприемницей или местом {kho- га), то эти имена не указывают на сущность, прочное бытие эйдоса, поскольку хора не принадлежит ни роду эйдоса, ни роду мимесиса образам эйдоса, только что отпечатанным в ней, которой таким образом нет, которая не принадлежит к двум родам познанного или известного бытия. Ее нет, и это ее не-бытие может только давать знать о себе, а значит, она не дает себя ухватить или постичь посредством антропоморфических схем, обозначающих принимать или давать. Хора не есть, в особенности, опора или субъект, который давал бы место, принимая или ощущая, даже если позволяет ощутить себя”
“X.” по мнению Деррида, “не имеет характеристик сущего, если под этим понимать сущее онтологически, а именно сущее интеллигибельное или чувственное”
Осмысливая несуществующую “позицию” “X.” в ряду словоформ античного интеллектуализма, Деррида обращается к рассуждениям Г Ф. В. Гегеля. По Гегелю, “кто философствует, прибегая к мифу, не стоит того, чтобы его рассматривали серьезно”
Деррида формулирует проблему: “Гегель как бы колеблется между двумя интерпретациями. В философском тексте миф является то знаком философского бессилия, неспособности дойти до концепта как такового и придерживаться его, то признаком диалектического, а еще более дидактического всесилия, педагогического мастерства серьезного философа, полностью владеющего философемой. Одновременно или последовательно, Гегель, по-видимому, признает за Платоном и это бессилие, и это мастерство. Две эти оценки противоречат друг другу лишь по видимости или до определенного момента. Общим у них является подчинение мифа как дискурсивной формы содержанию концепта обозначаемого, смыслу, который в сущности своей может быть только философским. А философская тема, концепт обозначаемого, какой бы ни была ее формальная презентация философская или мифическая — сохраняет силу закона, господство или династию дискурса. Здесь можно видеть нить наших рассуждений: если у хоры нет смысла или сущности, если это не философема и если вместе с тем она ни объект, ни форма фантастического рассказа мифического типа, то где ее поместить на схеме?”
Деррида кратко презентирует пафос платоновского диалога “Тимей”: “Космогония Тимея проходит цикл знания по всем предметам. Ее энциклопедическая цель в том, чтобы обозначить конец, телос логоса на предмет всего существующего: Теперь мы скажем, что наше рассуждение о Мире подошло к концу. Такой энциклопедический логос есть общая онтология, рассматривающая все типы бытия; она включает теологию, космологию, физиологию, психологию, зоологию. Смертные и бессмертные, человеческие и божественные, видимые и невидимые — все помещаются в ней. Это напоминание в итоге возвращает нас к различению видимого живого (например, чувственного бога) и умопостигаемого бога, чей образ можно видеть (икона, eikon). Космос суть небо как видимое живое и чувственный бог. Он единый и единственный в своем роде, моногенный. Вместе с тем, дойдя до середины цикла, речь о хоре кажется все еще открытой, между чувственным и умопостигаемым, не принадлежащей ни тому, ни другому, а, следовательно, ни космосу как чувственному богу, ни умопостигаемому богу, пространству с виду пустому, несмотря на то, что оно, конечно же, не пустота”
По мнению Деррида, мнимое “месторасположение” “X.” — это “не столько пропасть между умопостигаемым и чувственным, бытием и ничто, бытием и наименьшим бытием, ни даже между бытием и сущим, или, добавим, логосом и мифосом, но между всеми этими парами и другим, которое даже не будет их другим”
“X.” у Деррида обозначает “место записи всего, что отмечается в мире. Таким же образом, бытие-логика логики существенный логос, независимо от того, истинный он, правдоподобный или мифический, формирует эксплицитную тему Тимея. Следовательно, мы не можем просто, без долгих церемоний называть программой или логикой форму, которую диктует Платону закон композиции такого рода: программа или логика воспринимаются в ней как таковые только в грезах и умноженные до бесконечности вглубь”
Развивая в собственной, весьма оригинальной, стилистике идею М. Фуко (см.) о различных механизмах легитимации философского знания и знания как такового, Деррида апплицирует проблему местоположения субъекта дискурса к полемикам о “природе” “X.” могущих быть обнаруженными уже в речах, приписываемых Сократу. По Деррида, “Сократ сообщает, что не имеет ничего против народа или расы, племени (все три предшествующих термина обозначаются у Сократа словом “генос” (в русскоязычной версии).
Н. П.) поэтов. Но, учитывая место и условия рождения и воспитания, нации или расе подражателей будет трудно подражать тому, что им непривычно, а именно тому, что происходило на деле и на словах, а не в спектакле или в видимости. Есть еще такой род или такое племя софистов. Здесь снова Сократ предпочитает говорить о ситуации, отношении к месту: род софистов характеризуется отсутствием собственного места, хозяйства, постоянного места жительства; эти люди не ведут домашнего хозяйства, у них нет никакого собственного дома. Они переезжают с места на место, из города в город и не способны понять людей философов и политиков, которые имеют место, т. е. действуют жестами или словами, в городе или на войне. [Исключив отмеченные категории людей], что остается после этого перечисления? Остаетесь вы, с кем я теперь говорю, вы, кто тоже генос и принадлежите к тем, кто по рождению или по воспитанию имеет место. Вы, философы и политики в одно и то же время”
По убеждению Деррида, “стратегия самого Сократа тоже совершается, исходя из некоторого не-места, и это делает ее несколько озадачивающей, если не приводящей в смятение. Начав с заявления о том, что он тоже немного как бы поэт, подражатель и софист, неспособный описать философов-политиков, Сократ делает обманный ход, помещая себя в ряды тех, кто притворяется. Он притворяется, что принадлежит к гено- су тех, чей генос в том, чтобы притворяться: симулировать принадлежность месту и сообществу, например, к геносу настоящих граждан, философов и политиков, к вашим”.
