Как отмечают Делёз и Гваттари, не только в концептах, но и в образе мысли произошла большая перемена, когда при выражении негативности мысли “заблуждение” и “предрассудок” были заменены “невежеством” и “суеверием”- важную роль сыграл здесь Фонтенель. Тем более когда Кант отметил, что мышлению грозит не столько заблуждение, сколько неизбежные иллюзии, происходящие изнутри самого разума, из той его арктической области, где теряет направление стрелка любого компаса, то при этом оказалась необходимой переориентация всей мысли, и одновременно в нее проникло некое по праву присутствующее бредовое начало. Отныне в плане имманенции мысли угрожают уже не ямы и ухабы по дороге, а “северные туманы”, которыми все окутано. Самый вопрос об “ориентации в мысли” меняет свой смысл. В классическом образе заблуждение лишь постольку выражает собой по праву наихудшую опасность для мысли, поскольку сама мысль представляется “желающей” истины, ориентированной на истину, обращенной к истине; тем самым предполагается, что все знают, что значит мыслить, и все по праву способны мыслить. Такой несколько забавной доверчивостью и одушевлен классический образ: отношение к истине образует бесконечное движение знания как диа- грамматическую черту.
Новое освещение, которое проблема получила в 18 в., с переходом от “естественного света” к “Просвещению” — состоит в замене знания верой, т. е. новым бесконечным движением, из которого вытекает иной образ мысли: отныне речь не о том, чтобы обращаться к чему-либо, а о том, чтобы идти за ним следом, не схватывать и быть захваченным, а делать умозаключения. При каких условиях заключение будет правильным? При каких условиях вера, ставшая профанной, может сохранить законность? Этот вопрос получил разрешение лишь с созданием основных концептов эмпиризма (ассоциация, отношение, привычка, вероятность, условность...), но и обратно — этими концептами, среди которых и сам концепт веры, предполагаются диаграмматичес- кие черты, которые сразу превращают веру в бесконечное движение, независимое от религии и пробегающее новый план имманенции (напротив того, религиозная вера становится концептуализируемым частным случаем, чью законность или незаконность можно измерить по шкале бесконечности).
Если попытаться столь же суммарно обрисовать черты новоевропейского образа мысли, то, согласно Делёзу и Гваттари, в нем не будет торжества, даже и смешанного с отвращением. Уже в греческом образе мысли предусматривалось это безумие двойного искажения, когда мысль впадает не столько в заблуждение, сколько в бесконечное блуждание. Среди двойственностей бесконечного движения мысль никогда не соотносилась с истиной простым, а тем более неизменным способом.
Первейшей чертой новоевропейского образа мысли стал полный отказ от такого соотношения: теперь считалось, что истина — это всего лишь создаваемое мыслью с учетом плана имманенции, который она считает предполагаемым, и всех черт этого плана, негативных и позитивных, которые становятся неразличимыми между собой; как сумел внушить всем Ницше, мысль — это творчество, а не воля к истине.
Если же теперь, в отличие от классического образа мысли, больше нет воли к истине, то это оттого, что мысль составляет лишь “возможность” мыслить, которая еще не позволяет определить мыслителя, “способного” мыслить и говорить “Я”* необходимо насильственное воздействие* на мысль, чтобы мы сделались способны мыслить, воздействие некоего бесконечного движения, которое одновременно лишает нас способности говорить “Я” Эта вторая черта новоевропейского образа мысли изложена в ряде знаменитых текстов Хайдеггера и Бланшо.
Третья же черта его в том, что такое “немогущество” мысли, сохраняющееся в самом ее сердце, даже после того как она обрела способность, определимую как творчество, — есть не что иное, как множество двойственных знаков, которые все более нарастают, становятся диаграмматическими чертами или бесконечными движениями, обретая значимость по праву, тогда как до сих пор они были лишь ничтожными фактами и в прежних образах мысли отбрасывались при отборе. Вопрос о том, отмечают авторы, в каких случаях и до какой степени одни философы являются “учениками” другого, а в каких случаях, напротив, ведут его критику, меняя план и создавая иной образ, — этот вопрос требует сложных и относительных оценок, тем более что занимающие план концепты никогда не поддаются простой дедукции.
По мнению Делёза и Гваттари, решение этих проблем может продвинуться вперед лишь при условии отказа от узко исторического взгляда на “до” и “после” и рассмотрения не столько истории философии, сколько времени философии. Это стратиграфическое время, где “до” и “после” обозначают всего лишь порядок напластований. Философское время это время всеобщего сосуществования, где “до” и “после” не исключаются, но откладываются друг на друга в стратиграфическом порядке. Философия это становление, а не история, сосуществование планов, а не последовательность систем. Например, cogito Декарта сотворено как концепт, однако у него есть пресуппозиции. Не в том смысле, в каком один концепт предполагает другие (например, “человек” предполагает “животное” и “разумное”). Здесь пресуппозиции имплицитны, субъективны, преконцептуальны и формируют образ мысли: все знают, что значит мыслить. Все обладают возможностью мыслить, все желают истины... А есть ли что-то другое, кроме этих двух элементов концепта и плана имманенции, т. е. образа мысли, который должны занять концепты одной группы (cogito и сочетаемые с ним концепты)?
Авторы вопрошают: “Есть ли в случае Декарта что-то иное, кроме сотворенного cogito и предполагаемого образа мысли?”
Да, по мысли Делёза и Гваттари, есть и нечто иное, несколько таинственное это Идиот: именно он говорит “Я” именно он провозглашает cogito, но он же и обладает субъективными пресуппозициями, то есть чертит план. Идиот это частный мыслитель, противостоящий публичному профессору (схоласту): профессор все время ссылается на школьные концепты (человек разумное животное), частный же мыслитель формирует концепт из врожденных сил, которыми по праву обладает каждый сам по себе (я мыслю). Таков весьма странный тип персонажа — желающий мыслить и мыслящий самостоятельно, посредством “естественного света” Идиот — это концептуальный персонаж.
По Делёзу и Гваттари, “идиот” возникает вновь уже в иную эпоху, в ином контексте — тоже христианском, но русском. Сделавшись славянином, идиот остался оригиналом — частным мыслителем, но оригинальность его переменилась. Шестов обнаруживает у Достоевского зачаток новой оппозиции между частным мыслителем и публичным профессором. Прежнему идиоту требовались очевидности, к которым он пришел бы сам, а покамест он готов был сомневаться во всем, даже в том, что 3+2=5; он ставил под сомнение любые истины Природы. Новому идиоту совершенно не нужны очевидности, он никогда не “смирится” с тем, что 3+2=5, он желает абсурда — это уже другой образ мысли. Прежний хотел истины, новый же хочет сделать высшим могуществом мысли абсурд — т. е. творить. Прежний хотел давать отчет только разуму, новый же, более близкий к Иову чем к Сократу хочет, чтобы ему дали отчет о “каждой жертве Истории”; это разные концепты. Он никогда не согласится принять истины Истории. Прежний идиот хотел самостоятельно разобраться, что поддается пониманию, а что нет, что разумно, а что нет, что погибло, а что спасено; новый же идиот хочет, чтобы ему вернули погибшее, не поддающееся пониманию, абсурдное. Это очевидным образом иной персонаж, произошла мутация. И тем не менее оба идиота связаны тонкой нитью как будто первый должен потерять рассудок, чтобы изначально утраченное им при обретении рассудка мог найти второй. Концептуальный персонаж — это не представитель философа, скорее даже наоборот, философ предоставляет лишь телесную оболочку для своего главного концептуального персонажа и всех остальных, которые служат высшими заступниками, истинными субъектами его философии. Философ — это идиосинкразия его концептуальных персонажей.
