Гегель, создавая науку об опыте сознания, выдвигает на первый план присущую новоевропейской метафизике познания тенденцию освобождения сознания от зависимости со стороны вещей как таковых, чтобы тем самым утвердить абсолютность субъекта и его сознания, практически действующего и теоретически мыслящего субъекта, поскольку тем самым достигается реальная свобода именно метафизического познавания. «Феноменология духа» как раз и выясняет самый фундаментальный в указанном смысле вопрос, и это есть вопрос о том, что движение к абсолютному знанию предполагает прохождение последовательных и многотрудных этапов освобождения знания от зависимости со стороны объектов, начиная со спонтанной достоверности знания на уровне чувственного порядка, т. е. так называемого «естественного сознания», включающего в свою среду чувственное восприятие и «наблюдающий разум» как таковой, и заканчивая ничем не обусловленным само-осознаванием разума в его «чистейшей форме», т. е. абсолютным духом, который и есть в самом предельном смысле истина. Непосредственная идея сущего в его чувственной достоверности в опыте сознания, диалектическом по своей природе, утрачивается в пользу самой по себе истины, которая есть собственное понятие сознания. Когда сознание достигает своего собственного понятия, тогда оно освобождается от всякой чувственности и становится само-сознанием, независимым ни от чего внешнего ему. Раздел «A. Сознание» Гегель начинает с изложения «чувственной достоверности», как бы позволяя являться абсолютно уже «естественному сознанию», поэтому он рассуждает так: «Знание, прежде всего или непосредственно составляющее наш предмет, может быть только непосредственным знанием, знанием непосредственного или сущего. Мы должны поступать точно так же непосредственно или воспринимающее следовательно, в нем, как оно представляется нам, ничего не изменять и постигать без помощи понятия» (с. 51).

Речь идет о сознании как чувственной достоверности, которое в своем явлении еще не достигло понятия своей природы, чтобы стать в присущем ему понятии само-сознанием. Через опыт преодоления чувственной достоверности сознание становится самосознанием, являя себя уже как «истина достоверности самого себя», и этот этап Гегель начинает излагать так:

«В рассмотренных до сих пор способах достоверности истинное для сознания есть нечто иное, нежели само сознание. Но понятие этого истинного исчезает в опыте о нем; напротив, оказывается, что предмет в том виде, в каком он был непосредственно в себе, — сущее чувственной достоверности, конкретная вещь восприятия, сила рассудка — не есть поистине, а это „в себе“ оказывается способом, каким предмет есть только для некоторого „иного“; понятие о нем снимается в действительном предмете, или: первое непосредственное представление [снимается] в опыте; и достоверность была потеряна в истине» (с. 93).

Уже из этих рассуждений Гегеля ясно, что присутствие абсолютного в знании означает, что в опыте осознания субъектом своего могущества в познании истины его знание просто обязано избавиться от зависимости со стороны каких угодно вещей как объектов, чтобы тем самым его знание было бы только познанием самого себя. Одно и то же для Гегеля wissen, познающий, и Bewustsein, бытие-как-сознание. Вот почему движение к абсолютному знанию освещается в категориях бытия-как-сознания и — самосознания, а все это в целом определяется категорией бытия-как-духа. Такого рода знание достигается только в том случае, если оно оказывается уже не обусловленным никакими объектами, если оно полностью освобождается от зависимости со стороны каких угодно объектов. Тогда любые условия, налагаемые на такого рода знание, оказываются уже условиями его собственной природы или, как сказал бы Гегель, его собственного понятия. Чувственность и рассудок уступают место разуму, осознающему свою подлинную мощь на уровне спекулятивного мышления, которое в постижении всего сущего в его всеобщности и единстве способно преодолеть также присущую человеческому Я индивидуальность, притязающую на то, чтобы в своем самоутверждении чему угодно себя противопоставлять. Такое Я Гегель называет «пустым», «бедным» и просто «тщеславным». В работе «О сущности философской критики», написанной в 1802 г. совместно с Шеллингом, Гегель писал:

«Есть лишь один разум, поэтому и философия только одна и лишь одной быть может. И так же как не может быть разных разумов, не может быть оснований возводить между разумом и его самопознанием стену, благодаря которой самосознание могло бы получить существенное различие в явлении; ибо разум, рассматриваемый абсолютно, и поскольку он становится объектом самого себя в самопознании, то есть становится философией, опять же един, поэтому непременно тождествен» [71].

Самым существенным в процессе философского познания оказывается субъект как таковой, но имеет значение также и то, что он сам способен достоверно, т. е. объективно, представить самому себе. В такого рода представлении познающий или стремящийся к несомненному знанию, следовательно, к подлинной науке, субъект пребывает в своей мощи объективирования всего сущего, поскольку именно самому себе субъект представляет все сущее в целом как объект.

Уже после Лейбница весь мир в его метафизическом постижении оказывается представлением, лишенным всяких психологических характеристик. Картезианскую концепцию субъекта-как-сознания Лейбниц распространяет уже на все сущее в целом. Ведь монада Лейбница — это субстанция, полагающая себя в качестве основания всего сущего. Монада, следовательно, есть одновременно и субъект, имеющий своим способом существования восприятие (perceptio), понимаемое в самом широком смысле, и стремление (conatus) — в смысле той фундаментальной активности, которая составляет сущность самой жизни. Так вот, коль скоро отношение «субъект — объект — субъект» оказывается характеристикой всего сущего, то вследствие этого знание, если оно стремится быть ничем не обусловленным, освобождается от зависимости со стороны индивидуального человеческого Я. Знание в такой форме оказывается абсолютным, т. е. ничем не обусловленным само-знанием. Но тогда возникает проблема отношения между абсолютным понятием и человеческим Я в его индивидуальности, ибо без последнего абсолютное не может быть развернуто во всех своих исторических формообразованиях, а тем самым постигнуто как истина. Рассмотрение проблемы этого отношения как раз и составляет основное содержание «Феноменологии духа», которая завершается одним из таких рассуждений: «Цель последовательного ряда — откровение глубины, а последнее есть абсолютное понятие; это откровение есть, следовательно, снятие глубины понятия или его протяжение, негативность этого внутри себя сущего „я“, которая есть его отрешение или субстанция, — и его время, что это отрешение в самом себе есть отрешение от себя и есть для самости как в своем протяжении, так и в своей глубине» (с. 434).

Гегелевская феноменология раскрывает природу абсолютного знания, которое достигается в диалектическом процессе освобождения субъекта и его знания от зависимости со стороны объектов. Субъект вовлекается в такого рода процесс благодаря собственному усилию в своем само-познании приблизиться к абсолютной несомненности относительно себя и своих возможностей, чтобы тем самым быть в ничем не обусловленной само-достоверности, а это и означает как раз такое самопостижение в смысле само-овладения, которое Гегель будет вкладывать в Понятие (Beigriff). Для Гегеля термины «знание» и «сознание» оказываются нередко взаимозаменяемыми. Он использует их, чтобы обозначать одно и то же, поскольку в «Феноменологии духа» они друг друга эксплицируют. Поэтому знать — это значит быть со-знанием и стремиться к тому, чтобы быть само-со-знанием; быть сознательным означает быть в состоянии познавания. Знание само по себе нечто предлагает, излагает, поэтому в существующем сознании оно определяет способ его бытия. И в той мере, в какой знание является осознанным, оно уже есть само-познание и оно призвано быть само-сознанием. Вот почему, будем ли мы говорить здесь в терминах знания или в категории сознания, — это для Гегеля одна и та же проблема. Состояние знания есть то условие, в котором существует и действительно есть сознание. Гегель разъясняет свою феноменологию как науку таким образом: «Поскольку же предмет этого изложения — только являющееся знание, то кажется, будто само это изложение не есть свободная наука, развивающаяся в свойственной ей форме; но с этой точки зрения его можно рассматривать как тот путь, которым естественное сознание достигает истинного знания, или как тот путь, каким душа проходит ряд своих формообразований, как ступеней, предназначенных ей ее природой, дабы она приобрела чистоту духа, когда она благодаря полному познанию на опыте самой себя достигает знания того, что она есть в себе самой» (с. 44).