Для добродетельного сознания всеобщее подлинно в вере или в себе; оно — не действительная еще, а абстрактная всеобщность; самому этому сознанию оно присуще как цель, общему ходу вещей — как внутреннее. В этом именно определении всеобщее проявляется для общего хода вещей как то, что присуще также добродетели, ибо это определение хочет лишь осуществить добро и само еще не выдает его за действительность. Эту определенность можно рассматривать и в том смысле, что добро, вступая в борьбу с общим ходом вещей, тем самым проявляется как то, что есть для некоторого «иного», как нечто, что не есть в самом себе и для себя самого, ибо иначе оно не хотело бы сообщить себе свою истину лишь путем подавления своей противоположности. Добро есть еще только для некоторого «иного», значит то же самое, что обнаружилось прежде при противоположном рассмотрении его, а именно: оно есть лишь абстракция, обладающая реальностью только в отношении, а не в себе и для себя.

Таким образом, добро или всеобщее, как оно здесь выступает, есть то, что называется дарованиями, способностями, силами. Оно есть некоторый модус бытия духовного, где оно представляется как некоторое всеобщее, которое для своего оживотворения и движения нуждается в принципе индивидуальности и в этой последней имеет свою действительность. Этот принцип, поскольку он присущ сознанию добродетели, находит этому всеобщему хорошее применение, поскольку же он присущ ходу вещей, он злоупотребляет всеобщим — оно есть пассивное орудие, управляемое рукою свободной индивидуальности, безразличное к тому употреблению, которое она делает из него, и поддающееся злоупотреблению даже для порождения действительности, которая есть его разрушение; безжизненная, лишенная собственной самостоятельности материя, которой можно придать ту или иную форму, даже ведущую к ее гибели.

Так как это всеобщее одинаково находится в распоряжении как сознания добродетели, так и общего хода вещей, то нельзя понять, достаточно ли вооружена добродетель, чтобы одержать победу над пороком. Оружие [у них] — одно и то же; это указанные способности и силы. Правда, добродетель из своей веры в первоначальное единство своей цели и сущности общего хода вещей устроила засаду, откуда во время борьбы должно быть произведено нападение на врага с тыла, и цель в себе должна быть осуществлена; так что в силу этого на деле для рыцаря добродетели его собственное действование и борьба есть, строго говоря, притворство, которое он не может принимать всерьез, потому что свою подлинную силу он полагает в том, что добро есть в себе самом и для себя самого, т. е. само осуществляет себя, — притворство, которого он и не смеет допустить всерьез. Ибо то, что он обращает против врага и видит обращенным против себя и что он рискует попортить и повредить как у самого себя, так и у своего врага, не должно быть само добро; ведь борется-то он за сохранение и осуществление добра; то, чем он рискует, — это только равнодушные дарования и способности. Однако на деле последние суть не что иное, как именно само то лишенное индивидуальности всеобщее, которое должно быть получено и претворено в действительность путем борьбы. — Но в то же время оно непосредственно уже претворено в действительность самим понятием борьбы: оно есть в-себе[-бытие], всеобщее; и его претворение в действительность значит только то, что оно в то же время есть для некоторого «иного». Обе вышеуказанные стороны, с каждой из которых оно стало абстракцией, более не разделены, а в борьбе и путем борьбы добро установлено одновременно в том и другом виде. — Но добродетельное сознание вступает в борьбу против общего хода вещей как против того, что противоположно добру; то, с чем общий ход вещей предстает тут перед добродетельным сознанием, есть всеобщее, не только как абстрактное всеобщее, но и как сущее, которое оживлено индивидуальностью, и есть для некоторого «иного», или есть действительное добро. Таким образом, там, где добродетель прикасается к общему ходу вещей, она всегда наталкивается на такие места, которые суть существование самого добра, неотделимо вплетающегося во все явления общего хода вещей как его «в себе» и имеющего в его действительности также и свое наличное бытие; общий ход вещей, следовательно, для добродетели неуязвим. Именно такие [виды] существования добра и, следовательно, такие неприкосновенные отношения суть все те моменты, которые должны были быть подвергнуты риску и принесены в жертву самой добродетелью, поскольку они ей присущи. Процесс борьбы поэтому может быть только колебанием между сохранением и пожертвованием, или, лучше сказать, не может иметь места ни принесение в жертву своего, ни нанесение ущерба чужому. Добродетель уподобляется не только тому воину, для которого в борьбе все дело в том, чтобы содержать свой меч во всем его блеске, но она и в борьбу вступила только затем, чтобы сохранить оружие; и она не только не может пользоваться своим оружием, но должна также сохранить в целости оружие врага и оберегать его от себя самой, ибо все оружие составляет благородную сторону добра, за которое добродетель вступила в борьбу.

Для этого врага, напротив, сущность составляет не в-себе[-бытие], а индивидуальность; его сила, следовательно, в негативном принципе, для которого нет ничего постоянного и абсолютно священного, но который может решиться на риск потери чего угодно и может перенести такую потерю. Вследствие этого он уверен в победе как благодаря самому ее характеру, так и благодаря противоречию, в которое вовлекается его противник. То, что для добродетели есть в себе, общему ходу вещей предстает только для него; он свободен от всякого момента, который для добродетели обладает прочностью и с которым она связана. Вследствие того, что для него такой момент имеет значение лишь как такой момент, который может как снять его, так и дать ему существовать, в его власти находится этот момент, а тем самым и укрепившийся в нем добродетельный рыцарь. Последний не может скинуть этот момент с себя, как накинутый на плечи плащ, и, сбросив, освободиться от него, ибо он для него сущность, от которой ему нельзя отказаться.

Что касается, наконец, засады, из которой доброе «в себе» должно хитростью напасть на общий ход вещей с тыла, то эта надежда в себе ничтожна. Общий ход вещей есть бодрствующее, уверенное в себе самом сознание, которое не позволит подойти к себе сзади, а всегда грудью встречает противника, ибо общий ход вещей таков, что всё — для него, что всё — перед ним. Но доброе «в себе», если оно есть для своего врага, оно находится в борьбе, которую мы видели; поскольку же оно есть не для него, а в себе, — оно пассивное орудие дарований и способностей, лишенная действительности материя; если представить его наличным бытием, то оно было бы сознанием, погруженным в сон и остающимся позади, неизвестно где.

Итак, добродетель побеждается общим ходом вещей, потому что на деле ее цель — абстрактная недействительная сущность и потому что применительно к действительности ее действование основывается на различениях, которые заключаются только в словах. Она хотела состоять в том, чтобы, жертвуя индивидуальностью, воплотить добро в действительность, но эта сторона действительности сама есть не что иное, как сторона индивидуальности. Добро должно было быть тем, что есть в себе и противоположно тому, что есть, но в-себе[-бытие] со стороны своей реальности и истины, напротив, есть само бытие. В-себе[-бытие] есть прежде всего абстракция сущности по сравнению с действительностью; но абстракция есть именно то, что не подлинно, а есть только для сознания; но это значит, оно само есть то, что называется действительным; ибо действительное есть то, что по существу есть для некоторого «иного», или оно есть бытие. Но сознание добродетели покоится на этом различии в-себе[-бытия] и бытия, на различии, которое лишено истины. — Общий ход вещей должен был быть извращением добра, потому что его принципом была индивидуальность; однако последняя есть принцип действительности, ибо именно она есть сознание, благодаря которому в-себе-сущее в такой же мере есть и для некоторого «иного»; общий ход вещей осуществляет превращение неизменного, но на деле он этим превращает его из «ничто» абстракции в бытие реальности.