Дело т. н. «Трех Глав» привело к большим проблемам с Западом. Мы уже видели, в какой сильный аргумент превратили монофизиты тот факт, что Халкидонский собор принял в общение двух друзей Нестория и критиков свт. Кирилла — Феодорита Киррского и Иву Эдесского — и что сочинения главного представителя антиохийской христологии Феодора Мопсуэстийского пользовались большой популярностью в халкидонских кругах. Вопрос был не из легких, поскольку затрагивал юридические полномочия собора: можно ли осудить эти «Главы» и оставаться при этом верным собору? В большей степени именно по причинам юридическим, нежели богословским, Юстиниан столкнулся с противодействием со стороны Запада проекту осуждения.

Ему пришлось прибегнуть к весьма «крутым» мерам: Юстиниан низложил папу, возвел другого и неожиданно встретил сопротивление Вигилия — кандидата на папский престол, выдвинутого им самим и Феодорой, — которое продолжалось шесть лет. Наконец папа все–таки ратифицировал этот документ, но Запад еще долго продолжал хранить молчание и, возможно, так никогда и не оценил богословского значения решений 553 г. Тем не менее Пятый Вселенский собор формально не посягнул на авторитет Четвертого: сохранение Ивы и Феодорита в общении не оспаривалось, за исключением их сочинений против Кирилла. Объектом личного посмертного осуждения был только Феодор Мопсуэстийский[551].

Кроме осуждения «Трех Глав», решениями собора официально подтверждаются важнейшие положения богословия свт. Кирилла Александрийского: единство существа Христа, тождество по ипостаси между историческим Христом и Предвечным Логосом — все это выражалось в «теопасхизме». Подтверждение вероучения Кирилла, очевидно, предполагало, по крайней мере, частичное признание его богословской терминологии. Таким образом, собор формально допускал возможность использования формул свт. Кирилла «из двух природ» («έκ δύο φύσεων») и «единая природа Бога–Слова воплощенная» («μία φύσις τού Θεού λόγου σεσαρκωμένη») — при условии, что «эти выражения следует понимать так, как учили святые отцы [Халкидона]» (8–й анафематизм).

Данное решение имеет очень важное значение. В действительности собор освобождает богословие от самодостаточности терминов и формул и утверждает, что главное — их смысл. Такое отношение само по себе является отходом от обычной практики постконстантиновской имперской церкви. От монофизитов не требуют немедленного отказа от привычной им богословской терминологии, но лишь понимания и принятия халкидонского стремления как такового сохранить во Христе полноту подлинного действующего человеческого начала.

К несчастью для Юстиниана, Халкидонский собор стал в глазах монофизитов и особенно египтян символом и несторианства (в независимости от содержания данного термина), и кровавых репрессий, которым подвергались его противники. Некоторые из них пойдут на примирение только после того, как век спустя халкидониты сделают им действительно значительную уступку в монофелитском «Экфесисе» Ираклия (637) и «Типосе» Константа II (647/648).

Таким образом, мечта Юстиниана о всемирной империи, объединяющей Восток и Запад в «симфонию», основанную на единой вере, оказалась неосуществимой. Религиозные проблемы было невозможно свести к правовой структуре государства. В результате упорство, с которым Византия, а также — в несколько иных формах — средневековый Запад стремились к утопическому отождествлению церкви и государства, Царства Божьего и земного царства, догмата и закона, политического права и религиозной истины, только способствовало расколам в христианстве и усугубляло их.

И именно на фоне полного провала имперской идеи Юстиниана стали заметны его достижения. Перемещение акцента с внешней формы на содержание, которое мы отмечали в решениях собора 553 г., было по сути своей признанием со стороны императора того, что богословские вопросы нельзя решать с позиции государственного законодательства. Это содержание христианского богословия эпохи Юстиниана заслуживает — особенно в настоящее время — более высокой оценки, чем та, что обычно дается.

В наш век мы все больше отдаляемся от богословия, которое рассматривает человека и Бога как два различных философски определимых объекта с несовместимыми характеристиками, такими как подверженность страстям и бесстрастность, способность к изменению и неизменность, сложность и простота. Становится все очевиднее, что эти категории — по крайней мере, в тех случаях, когда они представляют абсолютную ценность, — относятся к области философии и потому исторически обусловлены рамками сознания, в котором они родились. Чтобы понять богословские достижения Юстиниановой эпохи, необходимо полностью довериться христологии свт. Кирилла и самого императора: божественная природа Богочеловека остается по своей сущности абсолютно трансцендентной и потому недоступной для философского определения, но Его божественное Лицо, или Ипостась, в той или иной степени перестает быть трансцендентным и целиком воспринимает человеческую природу, так что «смерть во плоти» становится ей внутренне присуща. Поэтому Сам Бог, ограничиваемый философскими понятиями, уже не пребывает «на небесах» в плену собственной трансцендентности; Он полностью разделяет состояние страдающего человечества и делает его страдание своим.

Императору Юстиниану, безусловно, не удалось успокоить христианский Восток и примирить его с Западом. Неисчислимыми будут социальные и политические последствия окончательного раскола на Востоке, когда подавляющее большинство негреко–язычных христиан отделится от имперской церкви. Но, однако, необходимо осознать, что жаркая богословская полемика во время правления Юстиниана с догматической точки зрения была наиболее плодотворной в истории христианства и может оказаться особенно — и весьма неожиданно — актуальной в свете современного образа мысли.

Emperor Justinian, the Empire and the Church

Доклад, представленный автором в мае 1967 г. на симпозиуме «Юстиниан и восточное христианство» в Дамбартон Оукс (Вашингтон).

Первая публикация: Justinian, the Empire and the Church // DOR № 22. 1968. P. 45–60.

Переизд. в: Meyendorff J. Byzantine Legacy. P. 43–66.

Впервые на рус. яз.: Империя и Церковь в эпоху Юстиниана // Свидетель Истины. С. 12–31. Пер. с англ. А. В. Левитского.

Другой рус. пер.: Император Юстиниан, империя и Церковь // Мейендорф И. Византийское наследие. С. 57–90. Пер. с англ. Ю. Вестеля, М. Козуба и др.

© Пер. А. В. Левитского.

Основанный в IV в. на берегах Босфора как «новый Рим», призванный стать новой столицей христианской Римской империи, Константинополь (Византий) постепенно, но неотвратимо стал также главным интеллектуальным центром восточного христианства. Отсеченная в V в. от всей своей западной половины, империя просуществовала несколько сот лет, объединенная тремя элементами, которые принято считать основами «византийской» цивилизации: христианской верой, римской политической традицией и греческим языком. Использование греческого в качестве официального языка государства и главного средства выражения интеллектуальной деятельности не означало, однако, что христианская Византия была греческим национальным государством. Она сохранила свой многонациональный и мультикультурный характер вплоть до позднего Средневековья. Армяне, сирийцы, славяне, грузины и представители других этнических групп либо входили в византийскую общественную иерархию, либо, если тому благоприятствовали политические факторы, создавали независимые государства, которые тем не менее продолжали считать себя частью христианского мира с центром в Константинополе и частью канонической структуры Православной церкви. Константинополь определял традиции, образцы религиозной мысли и критерии богопочитания и духовности для всего «Византийского содружества»[552].