Полагаю, что рассмотренное в свете идеологической концепции, которую запечатлел саккос Фотия, изображение это говорит само за себя. Три виленских мученика были свидетелями православия в Литве, которая начиная с 1386 г. (уже в правление Витовта) перешла из–под власти князей–язычников под власть польских королей римо–католического исповедания. Однако как митрополит «всея Руси» Фотий, от имени Византийской православной империи и Церкви, нес ответственность за всю свою митрополию, включавшую не только Московскую, но и Литовскую Русь. Успех его служения зависел от мира и согласия между двумя правителями. То и другое в понимании византийской дипломатии могло быть достигнуто лишь под символической эгидой все еще существовавшей империи «нового Рима». Следовать этой концепции было доверено Фотию, когда он наследовал Киприану в качестве главы митрополии «Киевской и всея Руси». Саккос же, по мнению Д. Оболенского, был вручен ему в Константинополе, как вещественное и официальное напоминание о его миссии.

Укажем еще два памятника, которые говорят о почитании этих святых. Один из них — золотой крест–мощевик конца XIV — начала XV в., хранящийся в Троице–Сергиевой Лавре под Москвой. По традиции его считают даром патриарха Филофея прп. Сергию Радонежскому. Из славянской надписи следует, что в нем, наряду с частицами древа Креста Господня, находились частицы мощей древних мучеников и «новых мучеников Литовских»[1207]. Другой реликварий — серебряный мощевик, датируемый 1414 г., с мощами «новоявленных мучеников литовских», в котором находился также и золотой крест с греческой надписью. До 1917 г. он, как и первый, хранился в Троице–Сергиевой Лавре; нынешнее его местонахождение неизвестно[1208].

Почитание трех мучеников в Византии и на Руси было многозначным. Католическим правителям Литвы оно напоминало о том, что Великая Церковь и ее представитель, русский митрополит, озабочены судьбой тамошнего православного населения. Для великих князей московских оно означало призыв не замыкаться в узко «московитском» провинциализме, а стать вождями всей Руси. Было ли это «исихастским» наследием? Разумеется, нет, если речь идет об исихазме в его узком значении. Но то было наследие, предполагавшее определенные духовные приоритеты.

Эти вверенные Фотию приоритеты подразумевали превосходство православия над всеми секулярными интересами и увековечение имперской идеологии, которое возвышало миф «нового» Рима (в реальности уже сильно устаревший) над нарождающимся славянским национализмом. И хотя Византия была почти мертва, надплеменное духовное наследие, принесенное византийским монашеским возрождением XIV в. славянскому миру, продолжало жить. На уровне официальной московской политики влияние его сказывалось очень слабо, ибо Московская Русь чем дальше, тем больше определяла себя в категориях национального государства. Однако в конце XV и начале XVI вв. хранителями его выступили такие выдающиеся личности, как Нил Сорский и Максим Грек. И хотя наследию этому не дано было распространиться далеко за пределы исихастских скитов Заволжья, ревнители его не оскудевают и в наши дни.

Is “Hesychasm” the Right Word? Remarks on Religious Ideology in the Fourteenth Century

Опубл. в: Okeanos: Essays Presented to Ihor éevcenko on His Sixtieth Birthday by His Colleagues and Students / ed. C. Mango, 0. Pritsak. Cambridge, Ma, 1983 (= Harvard Ukrainian Studies,. 7). P. 447–457.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.

При изучении любой ветви средневековой цивилизации всегда трудно выделить проблемы, которые можно было бы назвать «собственно религиозными», ибо религия во всяком средневековом обществе — непременная и самоочевидная составляющая всех интеллектуальных и общественных интересов. Тем более это справедливо в отношении Византии XIV столетия. Я имею в виду т. н. «паламитский» спор, а также дебаты между «латинофронами» и противниками унии, затрагивавшие самые основы византийской цивилизации и ее будущность.

Если империя в XIV в. и свелась к собственной тени, то церковь как институт никогда не имела большего авторитета в Византии и за ее пределами, чем в этот период. Это особенно верно в отношении монашества. Монастыри Святой Горы, ранее получавшие содержание от императоров и находившиеся в их управлении, на основании хрисовула Андроника II (1312) были переданы в патриаршую юрисдикцию[1209]. Подлинное значение этого акта оценить нелегко, но он мог содействовать союзу монашества и иерархии (весьма нетипичному для предшествовавших столетий), а начиная с 1347 г. — и переходу высшего церковного руководства к представителям монашеской партии. С этого времени на патриаршем престоле появляются один за другим ученики свт. Григоря Паламы (Исидор, 1347–1349; Каллист I, 1350–1353, 1355–1363, Филофей, 1354-1355,1364–1376; Макарий, 1376 -1379; Нил, 1380–1388 и др.).

При продолжающемся распаде государства такая перемена имела тем большее значение, что одновременно вырос и авторитет самого патриархата. По словам Г. Острогорского,

Как географический и нравственный фактор, патриархат оказывал на общество, несомненно, большее влияние, чем императорский престол, и влияние это имело вполне определенные политические и экономические следствия.

Михаил VIII (1259–1282) был последним императором, пытавшимся решать религиозные вопросы в «цезарепапистском» ключе (что бы ни означал этот термин применительно к византийским условиям). Крушение Лионской унии, которую он хотел насильно навязать враждебно настроенному большинству духовенства, и восстановление в диптихах имени патриарха Арсения (1312)[1211], бросившего вызов его власти, показали, что церковь, руководимая преимущественно монашеской партией, обрела новую для нее власть, а императоры слишком слабы, чтобы по–настоящему ее оспаривать.

При других обстоятельствах Иоанн Кантакузин, чья «политическая проницательность» делала его как государственного мужа «на голову выше современников»[1212], возможно, и преуспел бы в восстановлении таких отношений между церковью и государством, какие существовали в прошлом. В начале своей политической карьеры, еще как великий доместик (μέγας δομέστικος) при Андронике III (1328–1341), он всерьез пытался восстановить влияние государства, глубоко поколебленное гражданской междоусобицей обоих Андроников. Но политические силы, на которые опирался Иоанн, — наиболее яркий представитель и выразитель интересов земельной аристократии[1213], — не могли допустить продолжительного существования сильной центральной власти, хотя бы и успешно восстановленной, и все его попытки в этом направлении оказались недолговечны. Так, Иоанн, несомненно, способствовал поставлению в патриархи придворного священника Иоанна Калеки (1334)[1214], — возможно, с намерением ограничить влияние монашества. Покровительство, оказанное им калабрийскому «философу» Варлааму по прибытии того в Константинополь ок. 1330 г.[1215], также означало, что при Андронике III и Кантакузине монахи–ревнители (зилоты) утратили политическое могущество, каким они пользовались при Андронике II и св. патриархе Афанасии. Ваарлааму поручили не только переговоры с доминиканскими богословами в 1333 г.: представив патриаршему Синоду свой проект соединения церквей[1216], он оказался вскоре во главе византийского посольства в Авиньон (1339). Все это позволяет думать, что императорская власть на некоторое время восстановила контроль над священноначалием, существовавший при Михаиле VIII.