«Последним шагом» в достижении единства должно стать торжественное совместное служение Евхаристии, которое завершит вероучительное соглашение, а также понимание (возможно, лишь подразумеваемое) в таких вопросах, как почитание святых и будущая общая жизнь наших церквей с полностью восстановленными сакраментальными и каноническими отношениями.

Но как нам сделать этот последний шаг?

Идеальным решением может, конечно, стать созыв общего Великого собора, на котором единство было бы провозглашено и скреплено совместной Божественной Литургией. Такой собор следовало бы тщательно подготовить, заранее согласовав наиболее трудные вопросы. Это приготовление должно стать центральным в повестке дня диалога, официальное начало которому уже положено. Однако непростая ситуация конца XX столетия, политические разногласия и внутренние конфликты, существующие внутри церквей, организаторская слабость и неопытность, к несчастью, характерные для многих из нас, все еще отдаляют созыв общего собора. В истории Церкви известны также прецеденты начинаний регионального масштаба. В самом деле, некоторые местные условия могут реально способствовать объединениям, создание которых вряд ли возможно в других местах. Например, «католикос Востока» в Индии и его Святая Церковь могут в богословском и психологическом плане оказаться более готовыми к решающим шагам, нежели другие церкви. Также недавно шли разговоры об объединении, в канонических пределах древней Антиохии, Халкидонского и «Яковитского» патриархатов. Более того, такая харизматическая фигура, как Святейший папа Александрийский Шенуда III, пробуждает реальные надежды для всего христианского мира.

Вполне возможно, что «региональные» объединения таят в себе и опасности. Они могут оказаться препятствием к дальнейшим шагам, ведущим к общему единству. Таких опасностей следует избегать любой ценой, их нужно встречать ответственным и ис–тинно «церковным» подходом к предпринимаемым шагам. Нельзя упускать ни одного вопроса, затрагивающего вероучение, экклезиологию и церковное устройство. К подменным «идеологиям», таким, как региональный национализм, антизападная враждебность или политические соображения, связанные с влиянием иностранных интересов, следует относиться как к яду. Легитимно созданный региональный союз должен официально заявить о себе всем церквам халкидонской и нехалкидонской стороны, причем их согласие на такой союз должно быть запрошено. Положительная реакция сторон неизбежно привела бы к дальнейшим шагам по объединению. Негативный ответ поставил бы церкви, заинтересованные в объединении, перед выбором: какое из «сообществ» стоит считать сообществом Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви.

Ни один из этих путей — ни общий, соборный (более предпочтительный), ни региональный, сопряженный с риском и требующий ответственного церковного и богословского подхода, — не приведет к успеху, если не будет основан на внутренней духовной обязательности и энтузиазме в стремлении к истинной вере, спасительной силе Духа и Божественному дару, предназначенному для всего человечества, когда Слово стало плотию (Ин. 1:14).

Chalcedonians and Non–Chalcedonians: The Last Steps to Unity

Впервые опубл. в: Orthodox Identity in India: Essays in honor of V. C. Samuel[1315] / ed. M. K. Kuriakose. Bangalore: Union Theological College, 1988. P. 105–117.

Также опубл. в: SVTQ. Vol. 33. № 4.1989. P. 319–329.

Впервые на рус. яз.: Халкидониты и нехалкидониты: шаги к единству // ЖМП. 1991. № 7. С. 44–47. Пер. с англ, выполнен по тексту SVTQ. Публикуется по ЖМП с уточнениями.

В истории христианства одним из значительнейших явлений стало преодоление в нашем веке лингвистических, культурных и географических границ между христианами Востока и Запада. Всего пятьдесят лет назад общение между ними было возможно лишь на техническом научном уровне или же в таких областях, где православные и римо–католики настолько отождествляли свою церковную принадлежность с национальной, что это делало осмысленный богословский диалог невозможным. В настоящее время картина коренным образом изменилась в двух основных отношениях.

1. Как восточное, так и западное христианство сегодня представлено повсюду в мире. В частности, интеллектуальное свидетельство русской диаспоры в период между двумя мировыми войнами и постепенное созревание американского православия после Второй Мировой войны в большой мере способствовали тому, что Православная Церковь оказалась в центре экуменических событий.

2. Всем христианам бросил вызов единый и радикально секуляризованный мир. Этому вызову нужно смотреть в лицо — как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе. Для молодых поколений, где бы они ни были, несущественно, от какой именно духовной генеалогии зависит этот ответ — западной или восточной, византийской или латинской, — лишь бы он прозвучал для них Истиной и Жизнью. Поэтому православное богословие будет либо подлинно «кафолическим», т. е. значимым для всех, либо оно не будет богословием вообще. Оно должно идентифицировать себя как «православное богословие», а не как «восточное», и это оно может делать, не отказываясь от своих исторических «восточных» корней.

Эти очевидные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в т. н. «новом богословии», которое порывает с Преданием и преемственностью; но неоспоримо, что Церкви необходимо богословие, которое разрешало бы сегодняшние проблемы, а не повторяло старые ответы на старые вопросы. Отцы–Каппадокийцы были великими богословами потому, что они сумели сохранить содержание христианского благовестил, когда ему был брошен вызов эллинским философским мировоззрением. Без частичного приятия ими и частичного отвержения — но, прежде всего, без понимания ими этого мировоззрения — богословие их было бы бессмысленным.

Сегодня наша задача состоит не только в том, чтобы остаться верными их мысли, но и в том, чтобы подражать им в открытости проблемам своего времени. Сама история избавила нас от культурных ограничений, провинциализма и психологии гетто.

Каков же тот богословский мир, в котором мы живем и с которым мы призваны вести диалог?

«Против Паскаля я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов — тот же самый Бог». За этим центральным заявлением Пауля Тиллиха, отражающим стремление перебросить мост через пропасть, отделяющую библейскую религию от философии, следует, однако, признание границ человеческих возможностей в познании Бога. Тиллих пишет также: «[Бог] есть и личность и отрицание Себя как личности». Вера, которая в его глазах неотличима от философского знания,

Хотя современные радикальные богословы и критикуют часто Тиллиха за то, что является, по их мнению, чрезмерной обращенностью к библейской религии, он выражает то основное гуманистическое течение, к которому принадлежат и они: высшая религиозная истина находится «в глубине каждой души».

То, что мы видим в современной западной христианской мысли, есть реакция против старой августиновской дихотомии «природы» и «благодати», определившей всю историю западного христианства в Средние века и позже. Хотя сам блж. Августин и сумел заполнить онтологическую пропасть между Богом и человеком, прибегнув к платонической антропологии, видевшей в sensus mentis[1317] особую способность познавать Бога, дихотомия эта, созданию которой он так сильно способствовал, господствовала и в схоластике, и в учениях Реформации. Человек, понимаемый как автономное существо — притом человек падший, — оказывался неспособным не только спастись сам, но и производить или творить что–либо положительное без помощи благодати. Он нуждался в благодати, которая создавала бы в нем некое «состояние», или habitus, и только тогда его действия получали характер «заслуг». Таким образом, взаимоотношения между Богом и человеком понимались как внешние им обоим. Благодать могла дароваться на основании «заслуг» Христа, Который Своей искупительной жертвой удовлетворил божественное правосудие, в силу которого человек и был перед тем осужден.