В православном понимании эта позиция подразумевает такое евхаристическое богословие, которое отделяет сакраментальное, почти «магическое» присутствие per se от полноты жизни, истины и единства во Христе и Духе Святом.

А между тем истинный богословский смысл Евхаристии как раз и состоит в том, что она являет эту полноту и свидетельствует о ее истинном присутствии в Церкви.

Католики и православные согласны в том, что присутствие Христа в Его Церкви полно и реально, и их согласие в этом вопросе — поистине бесценный экуменический факт. И все же, весь трагизм раскола — в том, что мы еще не достигли согласия относительно содержания и предпосылок этой полноты. Пока несогласие остается, всякий «интеркоммунион» неизбежно будет основан на минималистическом сведении кафоличности к понятию абстрактной «действительности», или, что хуже, — на предположении, что полнота эта еще не была дарована Церкви. В таком случае мы — католики и православные — станем протестантами. Православное неприятие «интеркоммуниона» — вовсе не плод реакционного консерватизма или отсутствия ревности о воссоединении. Оно проистекает из понимания, что истинное христианское единство — это богоданная реальность, основанная на нашем совместном принятии истины Христовой — такой, какой Он хочет нам ее преподать. Как раз это и происходит в таинстве Евхаристии.

Если мы сейчас, посреди наших разделений, будем в нем участвовать, мы имплицитно, но богохульно примем эти разделения как терпимые. А это будет полной противоположностью истинному экуменизму.

Notes on the Orthodox Understanding of the Eucharist

Опубл. в: The Sacraments: An Ecumenical Dilemma / ed. H. Küng. NY: Paulist Press, 1967. P. 51–58.

Фр. пер.: Note sur l’interprétation Orthodoxe de l’Eucharistie // Concilium: Revue internationale de théologie. № 24. P, 1967. P. 53–60.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с фр. У. С. Рахновской, сверенный с англ, публикацией.

Юрген Мольтман начинает свою статью[1350] с утверждения противоположности между философским (или спекулятивным) подходом к Троице и подходом, который основывается на истории спасения. Разумеется, эта противоположность осознавалась и другими авторами, хотя определяли ее подчас неодинаково. Так, в конце XIX в. французский богослов Теодор де Реньон[1351] говорил о двух «философиях», преобладавших уже в святоотеческую эпоху, — латинской и греческой:

Сам де Реньон принимал сторону греков и сетовал, что

Карл Ранер также призывал вернуться к доавгустиновой концепции Бога, где три ипостаси рассматривались прежде всего в их личностных, нередуцируемых функциях[1353]. И, конечно, все современные православные богословы — особенно при обсуждении вопроса о Filioque — отмечают противоположность триадологии греческих отцов, для которых реальность трех Лиц предваряла всякое умозрение о единстве Божественной сущности, и утвердившуюся на латинском Западе концепцию единства Божия, которая хотя и признавала Троицу, но только как выражение внутрисущностных отношений в Боге.

Однако у профессора Мольтмана эта противоположность справедливо связывается не столько с различием философских подходов к Богу, сколько с различным осмыслением самой христианской веры, когда для одной стороны она — опытное переживание истории спасения, открывающейся в библейском повествовании, а для другой — философская, космологическая и онтологическая рефлексия, неизбежно основанная на таких предпосылках и методологиях, как платонизм, аристотелизм, немецкий идеализм или современный экзистенциализм.

В самом деле, стоит вспомнить, как это делает Ю. Мольтман, что даже Карл Барт в своем подходе к учению о Троице не отказывался от философской спекуляции и говорил исключительно об «одном личном Боге в трех модусах бытия». Но такой подход совпадает, в сущности, с хорошо известными древними модалистскими формулами и едва ли должным образом учитывает библейские свидетельства об Иисусе–Сыне и Его отношении к Тому, Кого Он называл Лева, Отче.

В итоге у большинства западных богословов — даже у многих «ортодоксов» и «неоортодоксов» (например, у Барта и его последователей) — учение о Троице остается сегодня, как и во времена де Реньона, чем–то вроде запоздалого ответа, который зачастую кажется вымученным и излишним. Корни этой ситуации — не только в философских предпосылках, но равно и неизбежно — в тех направлениях библейской герменевтики, которые либо прямо отрицают божественность Иисуса, либо интерпретируют ее так, что понятие Троицы перестает быть необходимым, либо, наконец, просто заявляют, что проблема личной идентичности Иисуса не имеет никакого значения. Современная герменевтика чаще всего связана с философскими предпосылками, приводящими к тому, что история спасения абстрагируется или субъективируется и сводится на практике к lumen naturae[1354]. Именно так обстоит дело у Бультмана и его школы.

Примечательно, что проблема связи тринитаризма с историей спасения далеко не нова. Еще в 265 г. Павел Самосатский подвергся обвинению за модализм в учении о Боге и за адопционизм в христологии. Далее последовала реакция арианства, которое отвергло модализм Павла Самосатского, отказавшись при этом и от тринитаризма: если Слово (Логос) и Дух — разные лица, как говорили ариане, то они непременно суть творения Единого Бога.

Какой же характер имела и на чем основывалась та линия развития Предания, которая началась в Никее и продолжилась в триадологии отцов–Каппадокийцев, в христологии свт. Кирилла Александрийского, в Халкидонском определении и в позднейших уточнениях учения об «ипостасном единстве»?

Общераспространенный (и слишком часто принимаемый на веру) ответ сводится к тому, что развитие это было не чем иным, как «эллинизацией» христианства, а учение Каппадокийцев о Троице (отличалось оно от западной августиновской модели или нет) — лишь формой неоплатонической спекуляции, радикально отличной от библейской мысли.

Здесь нет возможности детально обсуждать эту обширную и сложную проблему. Но я решительно настаиваю, что отказ от тринитаризма на том основании, что он–де «плод философского умозрения греков» неверен не только с вероучительной, но и с исторической точки зрения[1355]. Конечно, писатели святоотеческой эпохи, начиная с Оригена, пользовались формами греческой мысли. Это было неизбежно, поскольку они хотели быть понятными для своих современников. И в наши дни христианское богословие, чтобы стать понятным нынешней аудитории, столь же неизбежно обращается к современному интеллектуальному инструментарию и категориям. Проблема здесь не в форме, а в содержании богословской вести. Для тех христианских богословов, которые, подобно православным, считают необходимым утверждать непрерывность и внутреннее единство церковного Предания в веках, вопрос предполагаемой «эллинизации» имеет, конечно, большое значение. И все же главный предмет нашего обсуждения — тринитаризм как таковой, а не способы его выражения. Важнейшая роль в этой связи принадлежит настойчивому утверждению профессора Мольтмана, что учение о Троице не есть философская спекуляция об истории спасения, выработанная греками ли или современными мыслителями post factum, но присуще истории спасения как таковой. А это, в свою очередь, подразумевает, что христианская вера, мыслимая и переживаемая как опыт Троицы, представляет собой, говоря словами Ю. Мольтмана, иную религию, иное богопочитание, иную доксологию, нежели монархианский монотеизм. Бог как Троица — Отец, Сын и Дух — не может быть ни отождествлен с абстрактным понятием или философски определяемой сущностью, ни сведен к идее Перводвигателя или Судии–Воздаятеля. Какая бы лексика ни употреблялась — оправданно субординационистская, встречающаяся у синоптиков, апостола Павла, а также у св. Иоанна Богослова (Отец Мой более Меня. — Ин. 14:28), или выражающая тринитарную «равночестность» — равным образом свойственная Иоанну Богослову (Я и Отец — одно. — Ин. 10:30), — образ Бога в Новом Завете предполагает межличностные отношения.