Воскресшее и преображенное Человечество Иисуса Христа есть цель и надежда людей. Ему человек приобщается в Церкви. В нем он обретает обожение, т. е. общение с единственно истинной вечной жизнью. В нем он побеждает смерть и получает новую живительную силу для спасения всего мира.

Именно это откровение о спасенном и Богом возлюбленном человечестве и является предметом многих памятников литературы и церковной поэзии, а также гениальных икон и фресок, созданных в конце XIV в. Они излучали свой радостный свет в храмах и в домах людей. Именно это откровение защищал свт. Григорий Палама, выступая против номиналистического агностицизма, принесенного из Италии Варлаамом Калабрийцем.

Святой Григорий Палама, его место в Предании Церкви и современном богословии

Статья написана по–русски.

Впервые опубя. в: ВРХД. № 127.1978. С. 42–66.

Переизд. в: Мейендорф И., прот. Православие в современном мире: [сб. ст.]. Нью-Йорк: Chalidze Publications, 1981. С. 142–166; фототипическое воспроизведение текста ВРХД;

Мейендорф И., прот. Православие и современный мир: (лекции и статьи). Минск: Лучи Софии, 1995. С. 79–111;

Мейендорф И., прот. Православие в современном мире: [сб. ст. 2–е изд., испр. и доп.] / отв. ред. М. Т. Работяга. М.: Путь, 1997. С. 149–170; Мейендорф И., прот. Православие в современном мире: [сб. ст. 3–е изд.]. Клин: Христианская жизнь, 2002. С. 189–231.

Статья публикуется по тексту ВРХД с необходимыми библиографическими уточнениями.

Нынешний интерес к «исихастской» традиции христианского Востока не нов. Всего лишь тридцать лет тому назад этот интерес был ограничен кругом историков христианского вероучения, которые, стоя на весьма жестких конфессиональных позициях, обсуждали только богословские аспекты споров XIV столетия. В наши дни развитие исследований по восточной духовности, по истории искусства, по сравнительному религиоведению, а также возрастающий среди византинистов интерес к политическим и социальным событиям XIV в. значительно увеличили поле исследования. Более широкий междисциплинарный подход к изучению исихазма сильно обогатил наши знания о восточном христианстве, но при этом и породил некоторую методологическую и терминологическую путаницу. Термин «исихазм» сейчас употребляется в настолько различных и часто неточных значениях, что ученые, работающие над параллельными сюжетами, уже не могут понять друг друга.

Цель этой работы — не открыть какие–то новые факты, а лишь прояснить терминологию. Что же в точности означает «исихазм»?

Вот четыре различных, если не противоречащих друг другу, варианта употребления термина «исихазм»:

1. Исконный смысл, вошедший в употребление уже в IV столетии и означающий образ жизни христианского отшельника, ищущего духовного совершенства в «тиши», — не только вдали от мира, но и от монашески, общин. Так, Евагрий, понимает исихию как радость истинного инока[1168]. Термин «исихаст» был подхвачен отцами–Каппадокийцами[1169] и стал настолько распространенным, что попал в гражданское законодательство как синоним «анахорета»[1170]. Исихазм восточных монахов — будь то наследие оригенистской евагриевской традиции или же течение, вдохновляющееся писаниями Псевдо–Макария, — это духовность, основанная на «единословной молитве», или «молитве Иисусовой», воспринимаемой как путь Богу, превосходящий «псалмопение», практикуемое монахами в общежительных монастырях. Очень скоро термин исихия начинает ассоциироваться с мистической духовностью «чистой молитвы».

2. Наряду с этим, исходным смыслом, термин «исихазм» часто используется современными историками для обозначения психосоматических практик, совмещаемых с Иисусовой молитвой в XIII и XIV вв.[1171] Эти практики, как известно, стали одним из поводов к конфликту между Варлаамом Калабрийским и свт. Григорием Паламой[1172]. Впрочем, следует напомнить, что дискуссия о психосоматических методах молитвы играла лишь периферийную роль в вероучительном и философском споре двух противоборствующих партий: речь шла скорее о проблеме богопознания, о роли греческой философии как средства познания и, наконец, о самой природе христианства. Григорий Палама, встав на защиту монахов в своих «Триадах в защиту священно–безмолвствующих» («Υπέρ των ίερώς ήσυχαζόντων»), лишь две главы из девяти посвящает оправданию «психосоматического» метода[1173]. Он никогда не рассматривает метод как необходимый или обязательный, но отстаивает его оправданность в силу определенных богословских и антропологических причин. Следовательно, не метод как таковой интересует его в первую очередь[1174]. К тому же следует отметить, что после осуждения Варлаама на соборе в июне 1341 г. антипаламиты полностью прекратили всякие нападки на монашескую духовность и ограничились опровержением богословских формул Паламы. Действительно, Григорий Акиндин — наиболее серьезный богословский противник Паламы — с самого начала встал на защиту исихастов, подвергшихся нападкам Варлаама[1175]. При этом, по всей видимости, некоторые «исихасты» — по крайней мере, вначале — приняли сторону антипаламизма[1176]. Поэтому невозможно строго отождествить «исихазм» с приверженцами психосоматического метода молитвы: последние представляли лишь одну из сторон спора между Паламой и его противниками.

3. Термин «исихазм» часто употребляется также для обозначения паламитского богословия, наиболее известным аспектом которого является различение сущности и энергий в Боге и утверждение о нетварности Божественных энергий. И в этом случае наши нынешние знания уже не позволяют определять учение о нетварных энергиях как введенное Паламой в XIV в.: оно принадлежит отцам–Каппадокийцам, полемизировавшим с Евномием, и христологии прп. Максима Исповедника, не говоря уже о прп. Иоанне Дамаскине и византийских богословах более позднего периода[1177]. Паламе удалось придать этому учению — различению сущности и энергии — наиболее разработанную структуру, но, разумеется, он не был здесь первооткрывателем.

4. Недавние исторические исследования привлекли внимание к социальным, политическим и культурным течениям в византийском и славянском мире XIV в. Эти течения неизбежно были связаны с богословскими спорами между Паламой и его противниками. Но и здесь термин «исихазм» применяется в настолько широком смысле, что не всегда способствует прояснению проблемы.

Так, почти полвека назад сербский ученый М. М. Васич приписал исихастскому обновлению заслугу возникновения в Византии, а также в Сербии «художественного ренессанса» эпохи Палеологов[1178]. Поскольку этот «ренессанс», несомненно, связан с заметным подъемом духовного искусства у южных славян и на Руси, то и «исихазм» часто преподносится как источник всего этого художественного вдохновения[1179]. Однако некоторые конкретные факты вынуждают других ученых оспаривать такое обобщение. Обычно признают, что «ренессанс» при Палеологах отмечен чертами гуманизма, возвращением интереса к иконографическим мотивам, заимствованным из языческой античности, к исследованиям в классическом стиле, инициаторами которых стали византийские гуманисты. Однако исихасты, начиная с самого Паламы, были яростными противниками гуманизма. Можно заметить также, что начало художественного «возрождения» датируется концом XIII в., а не годами триумфа исихастского движения — серединой XIV столетия. В это время как раз, напротив, заметна некоторая стилистическая сухость, привнесшая в византийское искусство средневековые представления. Однако несомненно, что Русь, испытавшая в XIV в. новое мощное византийское влияние, в котором южнославянские народы были лишь посредниками, пережила подлинное художественное акме и что монашеское движение, в котором преобладали исихасты, повлияло на это решающим образом. Напрашивается вывод, что в сфере искусства возрождение монашества, — а оно вовсе не всегда было возрождением именно исихазма в техническом смысле слова, но, что наиболее важно, способствовало триумфу Паламы, — в Византии и на Руси привело к разным последствиям, поскольку здесь и там духовный, экономический и политический климат не был одинаковым[1180].