Таинство Церкви состоит именно в том, что все многообразие церковных служений находит свое окончательное единство в Духе как Боге, в Котором разрешаются все противоречия, особенно противоречие между свободой и властью. Христианская свобода несводима к свободе выбора между добром и злом или к различным образам земного поведения. Эта свобода есть прежде всего возможность быть совершенным человеком, т. е. полностью владеть своей жизнью и своими возможностями, быть свободным от смертности и сил зла. Итак, мы выяснили из богословской антропологии св. Иринея Лионского, которую принимает и более поздняя патристическая традиция, что быть совершенным человеком — значит быть в общении с Богом, когда в человеке полностью восстановлена третья и высочайшая часть человеческой природы — присутствие Святого Духа. Вот почему свт. Григорий Нисский (IV в.) определяет «образ Божий» в человеке как свободу. В этом он полностью согласен с Иринеем, поскольку где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3:17).

Однако свобода, данная человеку «Духом Божиим», не есть свобода анархии. Именно когда апостол Павел рассуждает о дарах Духа, он предупреждает: все должно быть благопристойно и чинно (1 Кор. 14:40). Святой Дух есть источник свободы и начало порядка в Церкви. Один и тот же Дух вдохновляет пророков и обеспечивает действенность и постоянство тайносовершительного служения. Монтанисты, например, которые верили, что Церковь должна управляться пророками, в конце концов превратились в секту. Но с другой стороны, человеческая организация, которая становится самодостаточной и провозглашает свою непогрешимость, есть не что иное, как демонское искушение, описанное Достоевским в его «Легенде о Великом инквизиторе».

Подлинной, «кафолической» традицией христианства является та, в которой институциональное и харизматическое руководство способны распознать друг в друге Один и Тот же Дух. Это признание и удостоверение друг друга — не только сосуществование и не просто «творческое взаимное напряжение», как между различными ветвями власти демократического общества; это есть общая принадлежность и единое общение с Духом как Богом. Конечно, история знает примеры конфликтов между священниками и пророками; следует также отметить, что православный Восток никогда не терял ощущения их особости. Например, монашеские общины и их духовные наставники традиционно признавались хоть и неинституциональной, но реальной властью в Церкви. Многочисленные вызовы церковным установлениям со стороны монахов времен раннехристианского и византийского периода или более поздний пример — свидетельство «святых старцев» в России XIX в. — суть приметы сохранившегося в восточном христианстве признания харизматической власти в Церкви. Это начало никогда не бросало вызов епископской власти, основанной на сакраментальной природе Церкви. Ни дар епископства, ни дар духовного водительства (если он подлинный) не являются тварными и не созданы человеком. Эти различные дары основаны на участии человека в одном и том же божественном Духе, Который был ниспослан Церкви в Пятидесятницу, Который подается в Крещении и постоянно «созидает» Тело Христово.

Если божество Святого Духа является самим основанием тринитарного богословия, а также христианского понимания спасения, то есть и другие особенности Его бытия, учение о которых по большей части не развито в богословии, но проявляется в Писании и в жизни Церкви. Дух Божий носился над водою (Быт. 1:2) при самом начале творения[392]. Тем не менее, все было создано Словом (см.: Ин. 1:3). Слово (а не Дух) «стало плотью», но только потому, что Дух Святой нашел на Марию (см.: Лк. 1:35), и это ознаменовало собой начало «нового творения». И опять–таки Святым Духом Христос пребывает среди Своих учеников, пока Он не придет снова. Каждое крещение «запечатлевается» Святым Духом, Которого мы призываем во время Евхаристии «сотворить» хлеб и вино Телом и Кровью Христа[393]. Так же и святые, поскольку они постоянно творят Иисусову молитву, определяют свою жизнь как «стяжание Духа»[394].

Все эти формы бытия и действия Святого Духа укладываются в одну и ту же схему. Святой Дух неотделим от Сына, предшествуя Ему и завершая, или «скрепляя печатью» действия Сына. Однако Святой Дух никогда не призывает человека к Себе, но к Сыну, Богочеловеку, Новому Адаму, Тому, в Ком совершилось ипостасное единство — полное соединение Бога и человеческой природы. Роль Святого Духа в спасении (как, пожалуй, и во внутритроическом бытии) всегда «кенотична», всегда направлена на Другого. «Кенозис» Святого Духа приводит к тому, что современные богословы выделяют в Нем женственный аспект «образа Божия» в личности[395]. Если избегать антропоморфизмов и нездоровых гностических спекуляций, здесь можно найти подлинное богословское основание для образа материнства, применимого к Церкви как к храму Духа или к Деве Марии как к матери «Нового Адама», Главы Тела.

Подлинное богословие Святого Духа всегда и тринитарно, и «церковно». Без этого фундамента богословское толкование даров Святого Духа рискует превратиться всего–навсего в рационалистическое объяснение случайных фантазий.

The Holy Spirit, as God

Впервые опубл. в: The Holy Spirit / ed. D. Kirkpatrick. Nashville, Tn: Tidings, 1974. P. 76–89.

Переиздания английского текста в:

The Third Hour: Helen Iswolsky Memorial Volume[396] / ed. V. S. Yanovsky, etc. NY: Third Hour Foundation, 1976. P. 39–48.

Meyendorff J. The Byzantine Legacy. P. 153–165.

Впервые на рус. яз.: Святой Дух как Бог // АО. 2002. № 3 (33). С. 92–102. Другие рус. переводы:

О Божественном достоинстве Святого Духа // Свидетель Истины. С. 103-113. Пер. с англ. А. В. Левитского.

Святой Дух как Бог // Мейендорф И. Византийское наследие. С. 205-221. Пер. с англ. Ю. Вестеля, М. Козуба и др.

Все переводы на рус. яз. выполнены по книге «The Byzantine Legacy».

© Пер. с англ. К. Михайлова. Публикуется по АО с необходимыми уточнениями.

В великом деле Халкидонского собора, 1500–летие которого мы недавно праздновали, есть одна сторона, на которую следует обратить внимание: это — проявление догматического единодушия между Востоком и Западом, достигнутое благодаря знаменитому Томосу папы Льва Великого. Это исповедание, сделавшее возможным достойное возвышение авторитета кафедры апостола Петра, вызвавшее со стороны утонченных умов Востока преклонение перед упрощенным, но усвоившим величайшую тайну христологии западным богословием, является славой Римской церкви, сумевшей тогда объединить вокруг себя христианский мир.

Но что же привело впоследствии к догматическому разрыву?

В настоящем очерке мы постараемся определить историческую обстановку и богословскую проблематику, в которых возник спор об исхождении Святого Духа, составлявший и составляющий неизбежный камень преткновения между обеими половинами христианского мира. Всестороннее изучение этого вопроса может, несомненно, способствовать нахождению путей к его разрешению, помимо накопившихся веками пристрастий, но и избегая поспешных униональных схем, не считающихся с преданием Церкви.

Распространение терминологии, приближающейся, по крайней мере, внешне к учению о «двойном» исхождении Святого Духа, связано на Западе, как и на Востоке, с полемикой против арианства, несторианства, адопционизма и вообще ересей, направленных на отрицание единосущия Лиц Святой Троицы или, точнее, единосущия Личности Богочеловека с Отцом. Утверждая единосущие, православные настаивали на тех местах Священного Писания, где указывается на ниспослание Духа Сыном, на связь Христа с Утешителем. При этом вопрос о различии вечного исхождения Святого Духа и Его временного послания обыкновенно не ставился. Отсюда у некоторых отцов, например у свт. Кирилла Александрийского, мы находим прямое и безоговорочное утверждение об исхождении Духа «от Отца и Сына» или «от Обоих», что не мешало ему, впрочем, и объяснять эти свои выражения в смысле временного послания, особенно тогда, когда они вызвали смущение у антиохийцев[397].