Упомянув выше христологическую формулу свт. Кирилла «Один от Святой Троицы пострадал плотию», которую мы поем за каждой литургией как часть песнопения «Единородный Сыне»[1334], мы утверждали, что она прежде всего является признанием за человечеством высокой ценности для Самого Бога — настолько высокой, чтобы привести Его к Кресту. Но формула эта предполагает личностное, или «ипостасное», бытие Бога.

Все возражения против этой формулы основаны на отождествлении бытия Бога и Его сущности. Бог не может умереть, говорили антиохийские богословы, потому что Он бессмертен и неизменен по природе или сущности. Для них концепция «смерти Бога» терминологически была таким логическим противоречием, что она не может быть истинной ни в религиозном, ни в философском смысле. В лучшем случае это, как и термин Богородица, применяемый к Деве Марии, благочестивая перифраза. Тем не менее в православном богословии формула свт. Кирилла признавалась не только религиозной и богословской истиной, но и критерием Православия.

Бог не связан ни философской необходимостью, ни свойствами, приписываемыми Ему нашей логикой. Святоотеческое понятие ипостаси, неизвестное греческой философии (она употребляла слово ύπόστασις в другом смысле), как отличного в Боге от Его неведомой, непостижимой и потому неопределимой сущности, предполагает в Нем известную открытость, благодаря которой Божественная личность, или ипостась, может стать всецело человеком. Она встречается с той «открытостью верху», которая характеризует человека. Благодаря ей возможно то, что Бог не остается «горе» или «в небе», но реально снисходит долу к условиям существования смертного человека: не чтобы поглотить или уничтожить его, а чтобы спасти и восстановить первоначальное общение человека с Собою.

Это «снисхождение» Божие, согласно святоотеческому богословию, происходит в Его личностном, или ипостасном, бытии. Если бы это произошло в отношении Божественной природы или сущности (какутверждали некоторые т. н. «кенотические» теории), то Логос, приближаясь к смерти, становился бы, так сказать, все менее и менее Богом и перестал бы быть Им в момент смерти. Формула свт. Кирилла, наоборот, предполагает, что на вопрос «Кто умер на кресте?» нет другого ответа, как «Бог», потому что во Христе не было другого личностного бытия, кроме бытия Логоса, и что смерть является неизбежно личным актом. Умереть может именно кто–то, а не «что–то».

«Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в рай же с разбойником, и на Престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, Неописанный»[1335]. Вот что провозглашает Церковь в своем пасхальном песнопении: соединение в единой Ипостаси существенных черт обеих природ, божественной и человеческой, причем каждая остается тем, что она есть.

Человеческий разум не может возражать против этого учения, ссылаясь на свойства Божественной сущности, ибо сущность эта совершенно неведома и неописуема, и если мы знаем Бога непосредственно, то именно в силу того, что Личность Сына восприняла другую природу, нежели божественная, вторглась в тварное бытие и говорила человеческими устами Иисуса, умерла человеческой смертью, восстала от человеческого гроба и установила вечное общение с человечеством, ниспослав Духа Святого. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1:18).

Было бы, очевидно, слишком уж просто устанавливать параллель между современными богословами, проповедующими «смерть Бога», и свт. Кириллом Александрийским. И контекст, и задача богословия здесь и там совершенно различны. Но вполне возможно, а для православных богословов совершенно необходимо, утверждать, что Бог — не философское понятие, не «сущность со свойствами», не концепт, но что Он есть Иисус Христос, что познание Его есть прежде всего личная встреча с Тем, в Ком апостолы признали Воплощенное Слово, но также с Тем «Иным», Кто был ниспослан после как наш Заступник в нынешнем нашем ожидании конца утверждать, что во Христе и Духом Святым мы возводимся к Самому Отцу.

Православное богословие не исходит из доказательств бытия Божия, не обращает людей к философскому деизму. Оно ставит их перед Евангелием Иисуса Христа и ожидает их свободного ответа на этот призыв.

Часто говорилось, что когда восточные отцы рассуждают о Боге, они всегда начинают с трех Лиц и затем доказывают их «единосущие», тогда как Запад, начиная с Бога как единой сущности, пытается затем также указать на различие между тремя Лицами. Эти две тенденции являются исходной точкой спора о Filioque, и они же очень актуальны в наше время. В православном богословии Бог есть Отец, Сын и Дух как Личности. Их общая божественная сущность совершенно непостижима и трансцендентна, и сами ее свойства описываются лучше всего через отрицание. Но Трое действуют лично и делают возможным причастность к Их общей божественной жизни (или «энергии»). Через крещение «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» новая жизнь и бессмертие становятся живой реальностью и опытом, доступным человеку.

Сегодня в силу неизбежного исторического процесса Православная Церковь все глубже вовлекается не только в т. н. «экуменический диалог», но и в основной поток социального развития, особенно здесь, на Западе. К сожалению, этот процесс Православная Церковь не может сознательно контролировать. Скажем откровенно: Всеправославные Совещания, о которых мы получили здесь весьма ценные сведения от профессора Кармириса[1336], начались уже после того, как все поместные церкви предприняли решительные шаги для участия в экуменизме, и после того, как наши церкви, наши верующие, священники и миряне включились в современные социальные процессы. Кроме того, вся православная диаспора, и особенно Церковь в Америке, являющаяся уже органической частью западного общества, состоит — хочет ли она этого или нет — в постоянном диалоге с другими христианами, атеистами и агностиками. Теперь мы можем только обдумывать то, что уже случилось. Избежать новой исторической катастрофы для нашего поколения православие может только через полноценное богословское возрождение. Я говорю «историческая катастрофа для нашего поколения» потому, что верю, что Дух Истины не может допустить катастрофы Церкви как таковой, хотя Он, очевидно, может попускать, как это бывало в прошлом, катастрофы отдельных церквей или поколений христиан. Я совершенно согласен с профессором Кармирисом, когда он говорит, что те, кто хочет отложить богословие и заменить его сентиментальным экуменизмом, избегая т. н. «трудных вопросов», изменяют подлинному духу православия. Нам действительно нужно богословие — библейское, святоотеческое и современное. И нам следует помнить, что именно в диалоге с внешними — евреями, язычниками, еретиками — отцы, апостолы и даже Сам Господь Иисус развивали свое богословие. Будем подражать им в этом!

Я хотел бы также отметить, что само экуменическое движение переживает сейчас переоценку ценностей, что, быть может, даст православному богословию благоприятную возможность проявить себя. Что бы ни случалось при сенсационных встречах между церковными главами, каков бы ни был шум на торжественных ассамблеях, сколь умны бы ни были планы церковных политиков, обыкновенный думающий христианин все меньше и меньше интересуется этим поверхностным экуменизмом. Консерваторы отворачиваются от него потому, что он часто склоняется к двусмысленности и компромиссу. Радикалы им не интересуются потому, что церковь как учреждение не имеет в их глазах реального значения, и они откровенно ожидают ее распада; следовательно, им не нужен экуменический сверхинституционализм и сверхбюрократия. Поэтому будущее заключается в том, чтобы сообща увидеть значение христианского благовестив в мире. Единственное здоровое и осмысленное будущее — в богословии и, как я пытался показать в своих пяти позициях, свидетельство православия часто является именно тем, что люди ищут, сознательно или бессознательно.