В Византии мессалианское движение продолжало существовать во многих формах и неоднократно подвергалось соборному осуждению. Но и внутри самой Церкви духовные руководители — преимущественно из монахов — нередко бросали вызов церковным и гражданским властям, никогда не признавая их монополии на полноту истины и знания. Простой монах, но и крупнейший византийский богослов VII в., прп. Максим Исповедник противостоял ситуации, когда все патриархи, включая римского епископа (как ему говорили), приняли монофелитскую ересь. «Святой Дух, — отвечал он, — анафематствовал чрез апостола даже ангелов, вводящих что–либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]»[624]. Безусловно, такая позиция была свойственна не только отдельным мистикам или отшельникам, более других причастным духовному индивидуализму мессалиан. Самый видный деятель общежительного монашества VIII–IX вв. прп. Феодор Студит дважды разрывал общение с патриархами, противясь их снисходительному отношению (или икономии) к бывшим иконоборцам и царским прихотям.

Но если византийское христианство не позволяло епископам монополизировать духовное и вероучительное руководство Церковью, это вовсе не означало, что такая монополия принадлежала монахам–харизматикам. Есть множество примеров, когда видные деятели монашества осуждались за ереси или за то, что сегодня назвали бы «харизматической недисциплинированностью». И главная цель, которую преследовал своими аскетическими сочинениями свт. Василий, заключалась в том, чтобы сделать каждого христианина, в особенности же аскета и подвижника, ответственным за свое учение и поведение перед всем телом Церкви.

История Византийской церкви убедительно показывает, что границы между еретическим мессалианством и православным монашеством не всегда были отчетливо видны. То и другое проявляли себя как народные движения, особенно популярные среди неученого люда, и формы этого проявления различались подчас с трудом. Похоже, что в поздневизантийский период некоторые мессалиане умышленно проникали в монашескую среду, чтобы беспрепятственно проповедовать свои воззрения. Хронист XI в. Анна Комнина упоминает о придворном священнике во Влахерне, который оказался мессалианином[625]. С другой стороны, очевидно, что осторожный и тщательно взвешенный подход свт. Василия к теме духовного руководства не разделяли некоторые писатели мистического направления, в частности, носитель истинно пророческого духа, величайший мистик византийского Средневековья прп. Симеон Новый Богослов (949–1022). Буквальный смысл многих его текстов сводится к тому, что дар сакраментального священства зависит от личной святости соискателя и что священник, не сподобившийся боговидения и просвещения Духом Святым, — попросту самозванец[626]. Симеон ратовал за то, чтобы монахи, не имеющие иерейского сана, могли осуществлять духовное руководство и принимать исповедь. Грань между мессалианским и православным видением дарований (χαρίσματα) Духа в таком контексте представляется особенно тонкой. Но прежде чем осуждать прп. Симеона, вспомним о сознательном выборе византийского христианства: духа пророческого не угашать[627]. А прп. Симеон был подлинный пророк: вся его проповедь есть предостережение братии столичного монастыря св. Маманта от формально–ритуалистического подхода к иноческому призванию.

Но он был также священник, и его призывы иметь веру, укорененную в живом опыте, всегда соединены с самыми практическими проявлениями евхаристического сакраментализма.

В 1340 г., следуя похожей традиции, афонские монахи под руководством Григория Паламы отстаивали то, в чем видели истинный смысл православия, против мнений Варлаама Калабрийского. Так возник текст, известный как Святогорский томос («Томос Святой Горы»), где они описали, в частности, роль в Церкви тех, кто «посвящены собственным опытом (οί αύτη τη πείρα μεμυημένοι)» в таинства Царства Божия, кто «ради Евангельской жизни отвергли стяжание денег, человеческую славу и непристойные наслаждения плоти»[629], — иными словами, последовали традиционномонашеским обетам бедности, послушания и безбрачия. Согласно Томосу, все они исполняют служение, сродное пророческому служению в Ветхом Завете: как древние пророки предощущали троичную природу Бога, вполне явленную лишь во Христе, так и пророки христианской эпохи стяжали сами и возвещают другим опыт обожения (θέωσις) — соединения с Богом в веке грядущем. Образец пророческого служения в эпоху Нового Завета составитель Томоса видит в Дионисии Ареопагите, Максиме Исповеднике и Макарии Египетском, чьими учениками называли себя поздневизантийские исихасты. Таким образом, «опыт» святых воспринимается здесь как эсхатологическое предвосхищение той действительности, которая принадлежит, по сути, всей Церкви[630]. Святые — не избранные визионеры, не новаторы от богословия. Подобно пророкам Ветхого Завета, они стяжали «духовное зрение», которое доставляет более ясное видение Бога и переживание будущего как настоящего. Их пророческая роль не умаляет ни ответственности епископов, ни значения концептуально–богословских разработок, но обладает собственным авторитетом. В кафолической Церкви институционально–сакраментальный авторитет епископов и духовный авторитет святых сосуществуют, и напряжение, порой возникающее между ними, не может оправдать подавления того или другого. Авторитет Духа не подавляется авторитетом Церкви, а духовные руководители мыслят свое руководство лишь в контексте ее сакраментального общения.

Наиболее важный и самый официальный документ, запечатлевший самосознание византийского христианства, так называемый Синодик Православия, представляет собой род расширенного литургического исповедания веры. Он ежегодно прочитывался в первое воскресенье Великого поста в память о преодолении иконоборческого кризиса в 843 г. и неоднократно дополнялся, отображая все новые нюансы церковного учения. Синодик содержит пространное и очень верное осуждение мессалиан, считающих, что «крещение — это просто вода, которая не дает оставления грехов и не от Духа происходит, о себе же говорят, будто они сообщают дары Духа в посвятительных своих обрядах, каковые ложно нарицаются в произносимых при сем молитвах иноческим посвящением». Среди прочего мессалианам ставится в вину утверждение, что «приобщение Тела и Крови Господа и Спасителя нашего Иисуса есть приобщение обыкновенных хлеба и вина» и что именно они — истинные «граждане Царства Христова» (χριστοπολίται)[631]. Но одновременно Синодик официально одобряет богословие свт. Григория Паламы, составителя Святогорского томоса, как вполне согласное со свв. Афанасием Александрийским, Василием Кесарийским, Григорием Богословом, Григорием Нисским и Иоанном Златоустом, а равным образом — со свв. Кириллом Александрийским, Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскиным[632].

Эти тексты свидетельствуют, что византийское христианство не пыталось посредством концептуальных или институциональных формул разрешить парадокс одновременного существования в Церкви сакраментального и духовного руководства. Оно никогда не стремилось свести христианскую веру ни к зависимости от институционального авторитета, ни к доверию горстке харизматиков. Сознательное сохранение подобного парадокса возможно было, на наш взгляд, лишь потому, что locus христианского опыта неизменно усматривался в Церкви как евхаристическом сообществе, а это всегда предполагает одновременно и преемственность в апостольской вере через церковный порядок, и харизматическое событие, открывающееся каждому и воспринимаемое каждым в полноте свободы и в единстве со всей общиной.