Фактически различение между сущностью и энергией в Боге было бы совершенно невозможным без ясного понятия об ипостасях в Боге. Энергия действительно отлична от сущности и «обусловлена» ею. В известном смысле она «укоренена» в сущности. Но лишь потому, что Бог личностен, Его существование не ограничено сущностью, но реально присутствует в творении посредством Его энергий, или действий.

Воплощение Слова — главный ключ к пониманию этой проблемы. Слово, т. е. только одна из Божественных ипостасей, стало плотью и восприняло человеческую природу. В этой одной ипостаси Бог стал человеком, претерпел рост, изменение, развитие и, наконец, умер на Кресте. По Своей божественной природе Бог непричастен изменению. В Нем нет «становления» и, конечно же, нет смерти. Но, воспринимая человеческую природу, ипостась Логоса становится субъектом этих изменений и человеческого опыта, включая и саму смерть. Бог не остался в стороне в своей трансцендентности, но так возлюбил <...> мир, что отдал Сына Своего Единородного [Ин. 3:16]. Он не остался ограниченным атрибутами и свойствами Своей сущности — неизменностью, неразрушимостью, простотой, и т. д., — но лично претерпел изменение, смерть и воспринял сложность, сопряженную с протекающей во времени жизнью отдельного человека. Именно на уровне Своей личности, или ипостаси (но не Своей неизменной божественной природы), Логос испытал кенозис, самоуничижение, связанное с принятием «образа раба».

Однако именно потому, что Он остался неизменным по Своей божественной природе, Логос стал для нас источником тех энергий, которые даруют нам бессмертие, спасают от разрушения и сообщают человеческой, тварной природе те свойства (или энергии), которые по природе принадлежат одному лишь Богу. Эти божественные энергии не есть божественная сущность, поскольку даже во Христе тварь не может приобщиться сущности божества, но они представляют собой реальные, нетварные проявления того, что непосредственно принадлежит Богу и становится также и нашим во Христе. Претерпев изменение в Своей Личности, Логос дарует нам неизменную жизнь, принадлежащую Ему как Богу.

Мы не будем далее умножать цитаты из сочинений Паламы, иллюстрирующие его взгляд на Воплощение как ключ к пониманию его учения об ипостаси и энергиях[1095]. Именно в этой перспективе, унаследованной в своих основных чертах у послехалкидонского византийского богословия и прп. Максима Исповедника, становится очевидным подлинное измерение понятия ипостаси. Как показал недавно молодой греческий богослов Христос Яннарас в совершенно замечательной книге[1096], подлинно онтологическое существование личности открывается в самоопустошающем экстазе, выходе из себя навстречу другому. Божественные энергии являют существование Бога, Его любовь, преизливающуюся из Его сущности, т. е. в творение. Тем самым они, и это очень важно, есть проявление Бога как трех Лиц или ипостасей.

Но если бытие Бога как трех Лиц оказывается явлено вовне посредством Его энергий, как существование по отношению к другим, оно также выражено во внутренней жизни Бога в связи трех Божественных Лиц по отношению друг ко другу. Поэтому учение о нетварных энергиях — это не только проявление личного бытия Бога вовне. Оно было бы невозможно и лишалось бы смысла, если бы Бог не был Любовью Сам по Себе, если бы Он не был Троицей.

В начале этой статьи мы отметили традиционное противопоставление святоотеческой греческой триадологии и западной, связываемой с именем блж. Августина. Греческие отцы принципиально ставят в центр своей системы лицо, тогда как концепция Августина основывается и ограничивается сущностным взглядом на Бога, в Котором различия Лиц определяются как «отношения». Система эта, однако, была недавно подвергнута сомнению в контексте опровержения паламизма, начатого группой французских доминиканцев, работы которых мы также упоминали выше[1098]. По мнению этих богословов, на самом деле ответственность за «эссенциализм» лежит вовсе не на Августине, а на Каппадокийцах. Именно они отошли от понимания Троицы, унаследованного от Нового Завета и доникейского предания. Эта первоначальная система не знала различения между «сущностной» и «домостроительной» Троицей; «порядок» отношений между Отцом, Сыном и Духом полностью проявлен в ниспослании Сына и Духа; Сын и Дух, таким образом, суть подлинные «энергии» Бога. Между тем, Каппадокийцы, поглощенные отстаиванием единосущия, заменили древний «порядок» отвлеченным принципом троичности равных друг другу Лиц, действующих посредством единой и общей энергии, исходящей от их общей и трансцендентной сущности. Таким образом, паламизм с его учением об энергиях, рождаемых общей сущностью, представляет собой естественное следствие каппадокийской мысли. Между тем вовсе не будучи вдохновителем эссенциалистского и философского подхода к тайне Троицы, блж. Августин — с его знаменитой психологической аналогией — напротив, отчасти восстановил в правах персонализм в тринитарном богословии; по Августину, человеческая душа отражает межличностную жизнь Бога, и более не существует абсолютной пропасти между Троицей Самой по Себе и Ее действием в творении.

Этот совершенно новый подход к становлению проблемы Троицы на Востоке и на Западе, сформулированный православными и римско–католическими богословами, признается далеко не всеми[1099]. Я лично считаю, что православным богословам следует очень серьезно воспринимать критику, когда речь идет об Августине. В триадологии Августина, несомненно, присутствует напряжение между философским эссенциализмом и персонализмом религиозного опыта — и его собственного, и опыта Церкви. Однако критика каппадокийской трианитарной системы и паламизма как ее неизбежного продолжения, основывается на непонимании личностности Божества в той ее сути, как она выражена у Паламы и в святоотеческой мысли в целом. Отчасти верно утверждение, что Каппадокийцы — особенно свт. Григорий Назианзин — всецело поглощенные заботой о верном определении сущности Божества для каждой из трех ипостасей, не всегда были последовательны в своих определениях понятия сущности–энергии, хотя их отчетливый акцент на ипостасном тождестве каждого Божественного Лица был вполне очевиден[1100]. В самом деле, разве их не обвиняли за это в проповеди троебожия?

Как бы то ни было, у свт. Григория Паламы действительно присутствует равновесие в формулировке бытия Божия как одновременно личного (три–ипостасного) и действующего («энергийного»).

При Каппадокийцах святоотеческая мысль заимствовала аристотелевскую диаду природа–энергия. Иными словами, божественная природа (или сущность) считается началом и причиной божественного действия. Тем самым свойство быть Творцом — а не тварью — принадлежит Богу в Его уникальной природе, общей всем трем Божественным Лицам. Сотворение мира есть действие Троицы, а не одного из Лиц. Точно так же диада природа–энергия сыграла важную роль в христологии прп. Максима Исповедника: Христос обладает двумя природами и двумя энергиями, или волями, потому что энергия выражает природное существование, и Христос не был бы Богом и человеком, если бы не обладал божественной и человеческой энергиями.