Проблема заключается и в том, что в свете христианской веры Предание — далеко не простое понятие. Во всяком случае, оно не исчерпывается лишь почтительным отношением к прошлому. Сама эта сложность — источник многих редукций и упрощений. Сталкиваясь с ней, многие современные христиане смешивают традиционные ценности секулярного и религиозного плана, вследствие чего христианство предстает как внешнее благочестие и оказывается объектом манипуляций со стороны носителей исконно секулярной идеологии справа или слева.

Приступая к рассмотрению данной темы, я попытаюсь для начала определить Предание не как консервацию прошлого, но как предвосхищение и приуготовление грядущего. Далее я совершу исторический экскурс во II в. н. э., когда положение Церкви напоминало в некотором смысле теперешнее. Наконец, я рассмотрю современную экуменическую ситуацию, какой она видится в трех основных христианский семействах — католицизме, протестантизме и православии.

В отличие от платонизма и других форм статического философского идеализма, Библия показывает действие Бога в истории. Мир имеет начало и конец, которые определил ему Бог. Равно несовместима Библия и с онтологическим дуализмом: поскольку Бог сотворил мир самолично, без посредничества некоего низшего демиурга (как думали гностики), мир этот — и «видимый», и «невидимый» — благ и предназначен к спасению. Однако же Библия утверждает отношение экзистенциального дуализма между «миром сим», который находится в состоянии бунта против своего Творца, и «веком грядущим», когда будет Бог все во всем (1 Кор. 15:28).

Вот почему в этом периоде времени между началом и концом человечеству вообще и каждому человеку в отдельности дана возможность подтвердить свою преданность Богу и вступить в борьбу с «князем мира сего» — «тираном» и «узурпатором», который через власть смерти господствует над творением. И Новый Завет учит нас, что люди в определенном смысле могут подготовить, предвосхитить и даже приблизить конец, который, конечно, всецело предопределен Богом, но, по милости Божией, зависит также от того, готов ли к нему человек.

Именно так — эсхатологически — следует относиться и к Преданию, ибо в христианском Откровении альфа и омега должны совпасть, как совпадают в нем Жизнь и Истина. Без эсхатологии традиционализм, обращенный лишь в прошлое, — не что иное, как археология, древлехранилище, консерватизм, реакция, отрицание истории, эскапизм. Подлинно христианский традиционализм, памятуя о прошлом, утверждает его не потому, что оно прошлое, но потому, что это — единственный способ встретить грядущее и подготовиться к нему. Поэтому богослужение Евхаристии и в самом деле есть воспоминание о прошлых деяниях Иисуса, однако оно, богослужение это, совершается также, доколе Он придет (1 Кор. 11:26) и зиждется на ожидании Его пришествия. Используемый в Православной Церкви евхаристический канон свт. Иоанна Златоуста особо — сразу после установительных слов — вспоминает «Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на небеса Восхождение, одесную седение, второе и славное паки Пришествие»[55]. Причем вспоминает так, как если бы Пришествие это уже совершилось! Интерьер раннехристианских — а также романских и византийских храмов — всегда сгруппирован вокруг эсхатологических образов Вседержителя или пустующего царского Престола, уготованного Грядущему. Итак, Евхаристия — не только воспоминание, но также приготовление, ожидание и предвосхищение.

В более поздние века это эсхатологическое измерение было в значительной степени забыто. В самом деле, многие ли храмы наших дней сохраняют в своем убранстве память о нем? Кто посвящает этому проповедь? Немудрено, что забылся и истинный смысл Предания.

Однако следует сказать, что любая дискуссия, затрагивающая эсхатологическое содержание христианской веры, показывает, сколь разнятся представления о нем. Остановимся на трех вариантах, напрямую связанных с основными разновидностями христианского мировосприятия и соответствующими аспектами христианской этики.

А. Эсхатология апокалиптического типа: Царство Божие на пороге. От истории ждать нечего. Христиане не в состоянии ничего сделать для улучшения человеческой действительности. Даже самая малая общественная ячейка, семья — лишнее бремя, и всякое попечение о ней не имеет оправдания. Церковь свелась к избранному «остатку», который может только непрестанно взывать: Ей, гряди, Господи Иисусе! (Откр. 22:20). Общество и культура неспособны к реальной миссии и реальной ответственности, однако иное как раз и нежелательно, ибо хозяин истории — Бог, действующий вне всякого человеческого соработничества, или синергии (см.: 1 Кор. 3:9). Новый Иерусалим грядет с небес, приготовленный (Откр. 21:2), и мы никак не можем содействовать этому. Понятно, что торжеству апокалиптической эсхатологии особенно благоприятствует жизнь в социуме, враждебном христианам и лишающем их возможности влиять на окружающий мир. Именно в таком ощущении жили некоторые первохристианские общины, что нашло свое отражение в самом Новом Завете. Подобная ситуация существует и сегодня, например, в коммунистических странах. В таких особенных, крайних ситуациях апокалиптизм, по всей видимости, закономерен. Однако ясно, что апокалиптическая эсхатология, которая не видит для христианства иного будущего, кроме парусии, по той же причине не интересуется и прошлым, игнорирует всякую традицию, всякую культуру, все достижения и неудачи человечества на пути к Богу. И в качестве постоянной интерпретации христианской эсхатологии она, безусловно, отвергается Церковью. Ибо Церковь учит, что Новый Иерусалим, грядущее Царство — не только свободный Божий дар, но также печать и предел положительных творческих усилий человека как «соработника» Творцу на всем протяжении истории. Вот почему, когда Римская империя выбрала христианство, Церковь с готовностью приняла выпавшие на ее долю возможности и ответственность, при всех рисках и соблазнах, которыми был чреват такой шаг. С этого момента идея христианского Предания стала неотделима от феномена, называемого нами христианской культурой.

Б. Апокалиптической эсхатологии диаметрально противоположно гуманистическое и оптимистическое понимание истории, а именно убеждение, что исторический процесс контролируется человеком и что его можно и должно мыслить в духе рационалистической теории прогресса. Данный подход предполагает, что история наделена смыслом, а стало быть, в ней непременно есть место и для традиции, понимаемой прежде всего как взаимодействие «прогрессивных» и «реакционных» тенденций. Эту оптимистическую веру в прогресс можно определить как «постхристианский» феномен: то значение, которое она придает истории, будет трудно понять в обществе с господством иной — например, буддийской — системы ценностей. Начиная с эпохи Просвещения, эта оптимистическая эсхатология возобладала на Западе, а в XX столетии она достигла — в своей марксистской форме — даже Китая. В «эсхатологии» такого типа — называет она себя христианской или нет — Новый Иерусалим отождествляется с человеческими достижениями в секулярном их понимании. Ее трагедия заключается в исходной утопичности. Она словно не замечает таких глубинных реалий человеческого бытия, как смерть и грех, властно заявляющих о себе как на личностном, так и на социальном уровне и остающихся непреодолимыми на пути общественного прогресса. Она исповедует идею бесконечной цивилизации, осуществление которой не менее ужасно, чем участь бессмертного человека, измученного болезнями и старческой немощью. Принимая, как бесспорную, мысль о подчинении человеческой личности некоей разновидности исторического детерминизма, она разрушает главную надежду христиан: что воскресший Господь освободил людей от повиновения «начальствам и властям» падшего мира, что смерть побеждена и что человек больше не пленник социальной, природной или исторической необходимости.