Прилагательное «монашеское» употребляется здесь за неимением лучшего термина. Правда, византийское богословие этого периода часто связывают с исихазмом, движением, восходящим к сочинениям прп. Никифора Исихаста и других духовных авторов конца XIII в., сторонников психосоматического метода совершения молитвы Иисусовой. Однако то богословское течение, которое в XIV в. было представлено паламизмом, не было соразмерным, или тождественным личной мистической аскетике, связанной с термином «исихазм»[672]. Сам Палама, когда ссылается на близкие ему «авторитеты», повлиявшие на его собственные богословские определения, особо упоминает свт. Феолипта Филадельфийского и патриарха Афанасия I[673], тогда как главный его ученик, Филофей Коккин, называет Григория Кипрского[674]. Таким образом, предшественники богословского возрождения XIV в. не были исключительно «монахами». Тем не менее, в Палеологовский период в Византийской церкви постепенно возобладало монашествующее духовенство. Его господство стало абсолютным в 1347 г., с победой Иоанна Кантакузина в гражданской войне, но процесс этот начался уже при св. патриархе Афанасии I (1289–1293, 1303–1309). Это «монашеское» течение началось одновременно с богословским возрождением, которое не было непосредственно связано с переговорами об унии или с антилатинской полемикой, но возникло внутри самой Византийской церкви, отражая ее интеллектуальные и духовные запросы, а также социальные вопросы времени. Оно придавало особое значение всему духовному и сакраментальному. Об этом свидетельствуют труды (в большинстве еще неопубликованные) митрополита Филадельфийского Феолипта (ок. 1250 – ок. 1324)[675] или энергичная, порой доходящая до фанатизма социальная активность патриарха Афанасия[676]. Однако к концу XIII в. основной богословский вопрос, с которым сталкивался каждый из этих авторов, был связан с церковным строем и экклезиологией; представители затяжного «раскола арсенитов», также в большинстве возглавляемого монашеством, часто ссылались на «духовный» авторитет «святых», противопоставляя его сакраментальной и канонической власти епископата. Такие люди, как Феолипт и Афанасий, пусть и не всегда согласные во мнении относительно методов и личностей, тем не менее были озабочены необходимостью одновременного реформирования епископата и монастырей, поскольку видели, что многие епископы и монахи либо недостойны своего звания, либо плохо понимают свою роль и ответственность перед Церковью. Интересно отметить, что большая часть написанных в этот период в Византии текстов связана с «экклезиологией», но они скорее касаются внутренних вопросов самой Восточной церкви, нежели проблемы папского первенства[677]. Эта духовная и, в то же время, социальная и реформаторская ориентация богословов, которых я называю «монашескими», создает определенный контраст писаниям интеллектуалов вроде Никифора Влеммида. И этот контраст предвосхищает конфронтацию между любителями светской «эллинской» учености и паламитами, проявившуюся в XIV в.

Несмотря на огромную разницу в интеллектуальной системе и методологических подходах к богословию между профессиональными «схоластами» Запада и старомодными изощренными учеными Византии, массовое церковное присутствие латинян на Востоке от Палестины и Греции до итальянских торговых центров на северном побережье Черного моря сделало XIII столетие временем неизбежных встреч. В местах, оккупированных латинянами, враждебность между двумя общинами не препятствовала дружественным контактам на уровне народного благочестия: местное население могло пользоваться греческим переводом римской мессы[678], тогда как некоторым латинянам нравились византийские иконы и некоторые они даже заказывали[679]. Можно быть уверенным, что если бы вместо формальных, официально организованных дискуссий богословов по вопросу о Filioque оказались бы возможными стихийные и непосредственные встречи между ранними францисканцами и византийскими исихастами, то диалог пошел бы несколько иными путями. Но о подобных встречах нам ничего не известно, а исторические и культурные условия времени этому не способствовали. Профессиональные латинские богословы были мобилизованы для сокрушения греческих позиций на основе достижений нового схоластического синтеза: самого Фому Аквинского просили подготовить для Лионского собора антигреческое досье[680]. Все три главных монашеских ордена: доминиканцы, францисканцы и цистерцианцы — организовали свои центры в завоеванной стране ромеев[681]. Доминиканский центр в Пере, основанный во время Латинской империи напротив Константинополя, на другой стороне Золотого Рога, продолжал действовать даже после 1261 г. и служил главным местом контактов между византийскими интеллектуалами и Латинской церковью.

Дало ли все это конкретные результаты? Да, если учитывать, что некоторые греки полностью приняли латинское томистское мировоззрение. Но со стороны латинян не было реального «сдвига» в понимании того, что христианское единство может состоять в чем–то ином, кроме как в простом «обращении» греков (reductio Graecorum). Православная же сторона — от Влеммида к Григорию Кипрскому и Паламе — постепенно поднималась над чисто оборонительной позицией, приходя к пониманию того, что действительная проблема Filioque заключается не в самой этой формуле, а в завершающем определении Бога как Actus Purus, содержащемся в «De ente et essentia» Фомы Аквинского, в противоположность более личностному восприятию Троицы, унаследованному византийцами от отцов–Каппадокийцев[682].

Theology in the Thirteenth Century: Methodological Contrasts

Первая публикация: The Mediterranean World in the Thirteenth Century Theology: East and West // The 17^th International Byzantine Congress: Major Papers. Dumbarton Oaks — Georgtown University, Washington, DC, August 3–8, 1986. New Rochelle, NY: Aristide D. Caratzas, 1986. P. 669-682.

Переиздание: Theology in the Thirteenth Century: Methodological Contrasts // Καθηγήτρια: Essays Presented to Joan Hussey for Her 80^th Birthday. Camberley, Surrey: Porphyrogenitus Publishing, 1988. P. 395–407. Переизд. под таким же заглавием в: Meyendorff J. Rome, Constantinople, Moscow. P. 73–86.

Впервые на рус. яз.: Богословие в тринадцатом столетии. Методологические контрасты // Мейендорф И., прот. Рим, Константинополь, Москва. С. 105–122; 286–291.

Публикуется по этому изданию с уточнениями.

Пер. Л. А. Успенской под ред. иерея Константина Польскова.

У авторов всё новых и подчас первоклассных работ о духовности восточнохристианского монашества редко встретишь ссылки на писателей–афонитов, известных ранее конца XIII в. Похоже, что с тех пор как на Афоне возникли первые поселения отшельников, монахи–святогорцы, несмотря даже на появление в X в. крупных общежительных монастырей, долгое время не были вовлечены в литературную деятельность. Как и огромное большинство их братьев и сестер из других обителей византийского мира они приняли в качестве неизменного критерия аскетизма и духовности наследие ранней христианской монашеской традиции Египта, Палестины, Сирии и константинопольского Студийского монастыря. То, что обители Святой Горы пополнялись главным образом за счет вчерашних селян и находились вдали от крупных городов, также мало благоприятствовало интеллектуальному творчеству. Но изоляция афонитов от мира была добровольной и пользовалась покровительством имперских властей, признававших за Святой Горой особый статус.