Только этой интеллектуальной и духовной позицией можно объяснить появление в конце V в. уникального корпуса сочинений, загадочный автор которых скрылся под псевдонимом св. Дионисия Ареопагита.

Наша статья не может претендовать на рассмотрение всех проблем, связанных с долгим периодом конфликта, — а значит, и интеллектуального взаимообогащения — эллинизма и христианства.

Поэтому в первой ее части я решил сосредоточить все внимание на Оригене и блж. Августине — двух выдающихся личностях, которые справедливо признаны основоположниками богословия на Востоке и Западе соответственно. Разделенные более чем столетней чредой важнейших событий и жившие в различных политических реалиях, они тем не менее столкнулись с одной и той же по своей сути культурной и философской задачей: «богословствовать» в мире, воспринявшем неоплатонизм как основополагающую философию. Их неудачи, как и их достижения, имели далеко идущие последствия в веках.

Различия в их исторических судьбах бросаются в глаза. Взгляды Оригена даже при его жизни оказвались предметом многих споров и в конце концов были осуждены как еретические на V Вселенском соборе. Блаженный Августин, напротив, пользовался повсеместным уважением у христиан, был приглашен на Эфесский собор и признается ныне одним из отцов Церкви.

Но не менее очевидны и параллели. Заслуги Оригена как создателя греческого христианского богословия особенно очевидны потому, что практически ни одно из учений о Боге, Христе или спасении, сформулированных по–гречески за три последующих столетия, невозможно понять без обращения к его системе, отвергнутой отцами в качестве «системы», но впоследствии служившей источником их терминологии, методов библейской экзегезы и основ духовности. Еще поразительнее влияние Августина на латинский Запад. До эпохи ранней средневековой схоластики он был непререкаемым авторитетом во всех областях богословия и

Столь очевидная значимость Оригена и Августина имеет самое прямое отношение к теме статьи. Ибо тот и другой, будучи образцовыми христианами (Ориген — как исповедник веры, Августин — как мистик и епископ), видели в греческой философии удобное интеллектуальное средство для распространения христианства и такого изложения вероучения, которое сделало бы его приемлемым для современников. Если говорить об Оригене, то предметом его изначальной, по преимуществу апологетической заинтересованности была, судя по всему, область экзегезы. Может ли Священное Писание христиан, созданное на еврейском и примитивном греческом языках выходцами из безвестного варварского племени, соперничать с высочайшими достижениями греческой παιδεία [просвещения]? Могут ли в свете высшей истины бытия притязать на какое–то значение простейшие мифы семитских народов, кровавые распри племенных вождей Палестины и даже мессианские чаяния еврейских пророков? Ориген искал способ заинтересовать образованных греков в чтении Ветхого Завета и нашел ее в «духовном» прочтении Писания, которому он придал форму своего знаменитого аллегоризма. Этот метод нередко представляется нам до крайности искусственным, но для Оригена главной заботой было согласовать свое толкование Библии с греческой (преимущественно платонической) интуицией о том, что важны одни лишь вечные истины и что описанные в Библии исторические события есть не что иное, как образы или притчи, которые указывают на неизменную и всегда равную себе реальность, постигаемую только умом. История значима не сама по себе, но в той мере, в какой указывает на вечный мир Духа.

Как апология христианства метод Оригена имел огромный миссионерский успех. Под его влиянием целые поколения греков смирялись с унизительной для их культурного статуса необходимостью искать истину в Священном Писании евреев. Далее мы увидим, как великие отцы IV в., успешно преобразовав смысл такого подхода к библейской экзегезе, сохранили сам метод Оригена, избегая при этом некоторых его крайностей. Это проявилось не только в святоотеческих комментариях на Писание, но и в литургическом предании православной Византии, которое остается сегодня основой православной духовности.

Но как легко заметит читатель самого известного, систематизаторского произведения Оригена[578], экзегетический подход великого александрийца основан на метафизических предпосылках, заимствованных у неоплатоников. Согласно неоплатонизму, божественная мудрость и правосудие требуют, чтобы все вещи были сотворены как равные друг другу и равно близкие Самому Богу. Это означает, что Бог творил лишь равные и тождественные друг другу «духи», или «умы», созданные для созерцания божественной сущности как таковой. Если же видимый мир исполнен грубой материи, неравенства и различий, то это — следствие грехопадения. Отсюда и главная цель христианской жизни и духовности — восстановление единства между тварным «умом» и Богом. Вот почему ученики Оригена — и, в частности, великий Евагрий Понтийский — сформулировали основы учения о непрестанной «умной молитве», которое стало стержнем духовной дисциплины и мистики восточного монашества.

Было ли решающее влияние Оригена на богословие и духовность обусловлено применением интеллектуальных категорий и выразительных средств неоплатонизма? Разумеется. Да и мог ли он научить греков думать и молиться по–христиански, не используя язык и те элементы эллинского мировоззрения, которые считал совместимыми с христианской верой? Но Ориген, безусловно, допускал серьезные ошибки в своих попытках примирить «Афины» и «Иерусалим», и эти ошибки Церковь впоследствии исправила. А вот миссионерский пафос и метод Оригена были восприняты и развиты святоотеческой традицией.

Положение блж. Августина в Церкви совершенно иное, но, как и у Оригена, цель его заключалась в том, чтобы установить согласие между верой и философией. Об этом ясно говорит известная формула из его 43–го Слова: «Intellige ut credas, crede ut intelligas» («Разумей, чтобы веровать, веруй, чтобы разуметь»). А метод «разумения» у него всегда основывается на неоплатонизме. Ведь именно чтение неоплатоников (в латинском переводе) освободило сознание Августина от манихейского дуализма — рассудочного мировоззрения, которого он придерживался в свои молодые дохристианские годы. Платонический монизм представлялся ему тогда вполне совместимым с библейским представлением о едином Боге–Творце. Поэтому

<...> впоследствии почти по всем вопросам, на которые Писание не давало прямых указаний, разъяснение интеллектуальных проблем, привлекавших его внимание, Августин получал из «Тимея» и «Менона» Платона, а также из «Эннеад» Плотина. И если читатель Августина задумается о происхождении некоторых его философских идей, он в большинстве случаев отыщет ответ у Плотина[579].

Поэтому без обращения к неоплатоническим категориям мысли невозможно понять ни антропологию Августина, ни его учение о Боге. Хорошо известное учение Августина о познании исходит из понимания человека как души, обитающей в теле. Душа одна, без всякого участия телесных чувств, способна воспринимать неизменную реальность и, сама будучи тварной (а потому не «неизменной»), постигает различие между преходящим тварным бытием и Богом — единственным Абсолютом. Таким образом, теория познания, выстроенная на понятиях неоплатонизма, приводит Августина к его учению о Боге. В ранних сочинениях он признает библейскую концепцию Творца тождественной тому, «что сказано о Боге Платоном и Плотином»[580]. Это подразумевает определение Бога как неизменной Сущности, которая и трансцендентна в своей неизменности, и постигаема в своей трансцендентности изменяемым тварным умом: