Канонизацией свт. Григория Православная Церковь стремилась указать христианскому богословию верный путь, не зависящий от аргументов, восходящих к философии и чуждых Откровению, в особенности — от той философии, что ныне именуется «эссенциалистской». И может быть, именно наша эпоха, возвращаясь к более «экзистенциальному» восприятию Бога и мира, окажется и более способной оценить этот важнейший аспект православного богословия, нежели это сумели сделать в прошлом.

Doctrine of Grace in St. Gregory Palamas

Опубл. в: SVSQ. Vol. 2. № 2. 1954. P. 17–26. На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.

Христианский Восток не знал таких долгих и страстных дискуссий о природе Евхаристии, как Запад. Основополагающие элементы евхаристического реализма, выразителями которых стали виднейшие из греческих отцов, никогда всерьез не подвергались сомнению, а сам догмат, для того чтобы быть принятым, не требовал четких формулировок, сопоставимых с определениями Тридентского собора. И тем не менее на протяжении византийского средневековья противоречивые тенденции, касающиеся Евхаристии, проявлялись неоднократно. Сами по себе эти тенденции были отражением важных для истории православного богословия направлений мысли. Уже в конце XII в. некоторые вопросы, относящиеся к Евхаристии — природа жертвы, проблема нетленности Тела Христова, — стали предметом обсуждения и затем объектом соборных постановлений. Эти случаи, еще мало изученные, заслуживают более пристального внимания историков. Недостаточно осмыслено еще и то, какие последствия для евхаристического учения Церкви могли бы иметь великие споры XIV столетия.

Вопрос, из–за которого спорили свт. Григорий Палама и его противники, затрагивал саму суть христианской жизни: приобщение к Богу. Некоторые отвергали его как реальность, другие, напротив, были склонны вовсе стереть ту пропасть, что неизбежно разделяет Творца и творения. Такие фундаментальные разногласия, разделявшие византийских богословов, неизбежно отразились на их понимании Евхаристии. Здесь мы ограничимся тем, что очертим некоторые аспекты проблемы, опираясь на малоизвестные или неопубликованные тексты, с которыми мы имели возможность ознакомиться, не претендуя на исчерпывающее исследование, которое может быть предпринято лишь после полной публикации основных византийских богословских текстов XIV в. Те сведения, которые нам удалось там почерпнуть, позволяют, на наш взгляд, вписать в соответствующий ему контекст учение свт. Григория, которому принадлежит заслуга ясного изложения, в крайне сложных обстоятельствах, основных положений православного вероучения.

Григорий Акиндин, главный оппонент Паламы с 1342 по 1347 г., первым коснулся учения о Евхаристии в связи с богословским спором, выдвинувшим его в противники лидера исихастов. Обе противоборствующие стороны черпали свои аргументы только у греческих отцов, но каждый толковал их на свой лад. Этот конфликт свидетельствовал о внутреннем кризисе византийской мысли: если Варлаам, грек родом из Калабрии, испытал некоторое влияние Запада, то об Акиндине, образованном полностью по-византийски, нельзя сказать ничего подобного. Возможно, он был даже другом и духовным чадом Паламы на Горе Афон[1051]. Чисто томистские по духу сочинения, которые ошибочно приписываются ему в «Патрологии» Миня, в действительности принадлежат перу Прохора Кидониса[1052] и в силу этого не могут служить аргументом в пользу предполагаемого «латиномудрствования» первых антипаламитов. Реакция Акиндина была продиктована искренним желанием сохранить верность православию; трагедия его заключалась в том, что понимал он эту верность как формальный консерватизм, что применительно к богословию допускало лишь простое повторение высказываний святых отцов и полностью исключало органический синтез их мысли. Начиная с IX в. так привыкло поступать большинство византийцев. Именно это неизбежно вынудило Акиндина, ощущавшего потребность в полемике, прибегнуть к высказываниям, вырванным из контекста и явно противоречащим друг другу[1053].

Разумеется, главной его заботой было доказать, что паламитское различение между сущностью и энергиями не имеет права на существование. В связи с этим он обратился в дискуссии к учению о Евхаристии и заявил, что причащение божественным Тайнам подразумевает причащение самой сущности Бога.

Акиндин многократно возвращается к этой теме[1055], и действительно, здесь, как и во всей своей концепции отношений между человеком и Богом, он чувствует себя сильно стесненным из–за consensus patrum относительно принципиальной непричащаемости божественной сущности; не будучи в состоянии проигнорировать этот consensus patrum, он пускается в целую серию оговорок, касающихся причащения божественной сущности в Евхаристии: это причащение, по его словам,

Утверждение Акиндина, на первый взгляд весьма странное, о том, что евхаристическое причащение подразумевает причащение самой божественной сущности, тесно связано с его христологией, которая демонстрирует — в своей глубине, если не в употребляемых выражениях, — как бы неумение сохранить ортодоксальное равновесие между монофизитством и несторианством. Акиндин настаивает одновременно на неизменности тварного человечества Христа и на неизменности же его нетварной божественности[1057], но ему недостает четкого понимания ипостасного единства. Разумеется, он допускает, что человечество Христа было обожено, но его концепция этого обожения не точна. Обоженное тело Христа, будучи тварным, причащая себе, не причащает Богу[1058]. Хорошо развитая прп. Максимом Исповедником концепция «общения свойств» (περιχώρησις των ιδιωμάτων) в Иисусе Христе, по–видимому, абсолютно чужда Акиндину.

Для прп. Максима и божество, и человечество присутствуют в Иисусе в полной мере; каждое из них обладает собственными свойствами, или «идиомами» — одно нетварно, второе остается тварным, — но оба принадлежат одному и тому же божественному Слову. Поэтому божественная и нетварная жизнь Слова, Которое есть собственная энергия Божества, сообщается человечеству Христа: в этом в точности и заключается тайна нашего спасения. В евхаристическом причащении наше человечество соединяется с обоженным человечеством Христа. По благодати ветхий Адам получает жизнь, которой Новый Адам обладает на правах собственности, в силу ипостасного единства. Это причащение вовсе не подразумевает участия в божественной сущности: было бы так, если бы у Христа была всего лишь одна природа, если бы он не был нам «единосущен по Своему человечеству» (определение Халкидонского собора)[1059].