То же самое, пусть и более спокойно, пишет Жорж Барруа[1083]:

В случае выбора «западного» пути

Обсуждая те же проблемы и так же отрицая обвинения, предъявленные паламизму в публикациях журнала «Istina», авторитетный католический мыслитель Андре де Аллё[1085] из Лувенского университета однозначно принимает преемственность Паламы по отношению к святоотеческой традиции; для него, однако, восточная и западная традиции, пусть и концептуально противоположные, тем не менее представляют безусловно одинаково действенные выражения христианского Благовестия в Una Sancta [единой святой Церкви][1086].

Цитаты и ссылки можно, разумеется, без труда умножить, показывая, что спор затрагивает основную истину христианства: саму природу отношений Бога и человека. Я указал лишь на недавние дебаты, чтобы продемонстрировать, что эта тема отнюдь не теряет своей злободневности и что, обсуждая сегодня один из ее аспектов — тринитарный характер христианского опыта, — мы касаемся не технической стороны богословия, но самой сущности, средоточия христианского откровения.

Обычно мысль свт. Григория Паламы главным образом связывают с различением между сущностью и энергией в Боге. Первоначальной и наиболее решающей причиной, побудившей Паламу сформулировать свое богословие, было желание доказать возможность и, в конечном счете, реальность общения с Самим Богом. Его оппонент, Варлаам Калабриец, сводил знание о Боге на уровень диалектики, или, иначе, к экстраординарному и иррациональному «просвещению ума» в экстраординарном мистическом опыте[1087].

В первом случае знания о Боге не более чем рассудочные построения; во втором — в мистическом опыте — человеческий ум обретает «состояние» (на латыни «присущий сотворенному habitus»), которое делает его восприимчивым к божественной истине. Но ни в том, ни в другом случае речь не идет о действительном общении с божественной сущностью. Варлаам особенно резко отрицал претензии византийских монахов, именовавшихся исихастами, на созерцание самого божественного света; по его словам, то, что они созерцают, это, в лучшем случае, исходящий от Бога физический свет, а в худшем — бесовские видения.

Для Паламы, напротив, опыт исихастов не был ни видением только лишь тварного света, ни даже экстраординарным просвещением, свойственным мистикам; он был самой что ни на есть реальностью божественной жизни, проявляющейся и обретающей действительность в святых, членах Тела Христова. Будучи божественным, этот свет «нетварен». Палама пишет:

Тем не менее обожение и единение с Богом, оказываясь доступным человеку, нисколько не умаляет абсолютную трансцендентность Бога. Строго следуя традиции свт. Григория Нисского и Псевдо–Дионисия, Палама считает божественную сущность абсолютно несообщаемой тварным существам, а опыт инаковости Бога, Его трансцендентности — существеннейшим и, как это ни парадоксально, положительным аспектом боговидения, дарованного святым: «…даже самому духовному взору всепревосходящий божественный свет является лишь в еще более совершенной мере сокровенным»[1089]. Говоря о реальном различении между трансцендентной сущностью Бога и нетварными энергиями, посредством которых Он сообщает Себя тварным существам, Палама утверждает реальность и трансцендентности, и общения. Бог всецело трансцендентен и непознаваем в Своей сущности, однако Он являет и сообщает Себя посредством Своих энергий.

Это хорошо известное различение — считающееся основополагающей концепцией паламизма — полностью постижимо лишь в свете соотношения личность–энергия. Обсуждение паламизма, игнорирующее, что Бог у Паламы — это Бог личный и троичный, обречено на провал.

В сочинениях свт. Григория Паламы внимательный читатель снова и снова встречает слова о том, что божественные энергии — или нетварный свет — «ипостасны» (υποστατικός φως)[1090] или «воипостасны» (ένυπόστατον)[1091]. Чаще всего эти выражения встречаются в цитатах, заимствованных из сочинений Псевдо–Макария, духовного писателя, особенно почитавшегося византийскими исихастами за его учение об обожении, в котором он видел сознательную встречу с Богом Живым. Он часто ссылается на конкретность и реальность видения света. Это подтверждает, что «ипостасный» — в смысле «субстанциальный» — это не мысленный образ, не создание человеческого воображения или искусственный фантом. Варлаам Калабриец знал об этом словоупотреблении, и оно очень его раздражало. Кроме того, он толковал его таким образом, что будто бы божественный свет, созерцаемый исихастами, это отдельная от Бога личность: «…этот якобы созерцаемый ими умопостигаемый и нематериальный, пребывающий в собственной ипостаси свет…», — говорит Варлаам[1092]. И в самом деле, слово «ипостась» (ύπόστατσις), первоначально у Аристотеля означавшее, конечно же, не более чем «субстанцию» или «реальность», приобрело в христианском богословии неизбывное значение «личности». Это значение, прочно закрепившееся в ходе тринитарных и христологических споров IV, V и VI вв., естественным и неизбежным образом учитывалось и в богословских дискуссиях в Византии XIV столетия. Палама, конечно, отвергал наветы Варлаама, по мнению которого исихасты видят в нетварном свете отдельную ипостась:

Эта мысль подразумевает, что спасающая и обоживающая благодать — это сама божественная жизнь, которая по–настоящему — «по природе» — принадлежит Лицам Троицы, но которая также даруется человеческой ипостаси в единении с Телом Христовым. В конечном счете, Царство Божие есть межличностное общение. По словам современного исследователя этого аспекта паламитской мысли,