Такая концепция была совершенно чужда традиции восточных отцов, которые всегда настаивали на том, что человеку доступно подлинное обожение (θέωσις), и доступно оно именно во Христе, через Его спасительную и искупительную жертву, но не вне пределов искупления. Она определенно отходила от традиционных византийских представлений об отношении богословия к античной философии и фактически продвигала идею автономного существования сферы мышления, в которой человеческое знание может развиваться без преображающей силы благодати и безо всяких религиозных санкций. В этом вопросе Варлаам, конечно же, был западником и уже — человеком Возрождения. С другой стороны, его платоническая концепция мира включала спиритуалистическую антропологию, согласно которой конечная цель молитвы и вообще религии состоит в дематериализации человеческого духа и его освобождении от уз плоти; эта позиция и позволила ему нападать на исихастский метод молитвы, поскольку этот метод предполагал участие в молитве одновременно души и тела.

Труды Варлаама вынудили многих византийских гуманистов сделать решительный выбор, поскольку в них были доведены до логического конца некоторые из идей, до той поры искусственно сосуществовавшие со строгим византийским православием. Можно привести поразительный пример такого рода эволюции. Он касается второстепенного вопроса, который, однако, имел отношение к богородичной иконографии Карие–Джами, где праздник и литургия на Введение Пресвятой Богородицы во Храм играли совершенно особую роль. Никифор Григора, ученик Метохита, который в молодости вполне мог иметь отношение к украшению монастыря Хора, во второй половине XIV в. оказался последним лидером антипаламизма в Византии. Из его собственной «Истории» мы узнаем, что, будучи заключенным в монастырь Хора за несогласие с позицией официальной церкви, он отказался принимать участие в праздновании Введения во Храм. Он пишет о празднике с явным презрением как о почитаемом только «его надзирателями»[754]. Эта фраза Григоры не только подтверждает, что богородичная иконография соответствовала особо отмечавшемуся в монастыре Хора празднику Введения Пресвятой Богородицы во Храм, но и свидетельствует о той эволюции, которую проделала мысль византийских гуманистов в промежуток времени между украшением храма Метохитом и заточением Григоры. Другой документ более подробно уточняет причины неприятия Григорой этого праздника: епископ Филофей Селимврийский анафематствовал Григору за неверие в то, что «Матерь Божья действительно входила в Святая Святых, поскольку [согласно Ветхому Завету] один лишь Первосвященник входил туда раз в год»[755]. Отношение Григоры, следовательно, было неким историко–критическим нежеланием признать — даже в качестве религиозного символа — реальность или обоснованность предания, не соответствующего научному опыту. Становится очевидным, что вследствие споров между Варлаамом и Паламой подобные Варлааму гуманисты нарушили modus vivendi, имевший силу еще в то время, когда Метохит украшал Хору.

Такая эволюция не могла не вызвать гневных протестов со стороны многих духовных лиц. На счастье, Византийская церковь обрела в качестве выразителя своей позиции выдающегося богослова, способного, не впадая в реакционный обскурантизм, противостоять Варлааму и защитить единственно возможную позицию традиционного византийского христианства: что Бог, неведомый и недоступный в Своей сущности, присутствует и действует в этом мире, во всем творении; что христиане, благодаря общению в таинствах, могут соединиться с Ним и действительно достигнуть «обожения» через обожение своей собственной жизни и принадлежности Телу Христову. Такой была основная идея, противопоставленная Паламой Варлааму и его последователям. Следует заметить, что Палама написал также целый трактат, посвященный празднику Введения во Храм, этому же празднику посвящена и одна из сохранившихся гомилий; согласно его биографу, патриарху Филофею, при написании этого трактата Палама имел в виду «тех, кто дерзает с презрением относиться к таинствам праздника»[756]. Нет никаких сомнений в том, что писавшему трактат Паламе были известны идеи, схожие со взглядами Григоры. Тем не менее в работе нет даже и попытки защитить историчность жизни Богородицы во Храме, акцент же делается на ее типологическом значении, представляющем последовательное очищение и духовное приготовление к Воплощению.

У нас нет возможности подробно рассматривать здесь все вопросы, связанные со спором между Варлаамом и свт. Григорием Паламой, поэтому мы упомянем только один доктринальный аспект, который имеет отношение к самой сути спора и одновременно непосредственно связан с проблемой религиозного искусства: я имею в виду вопрос о религиозных символах.

Один из первых аргументов, использовавшихся Варлаамом против исихастов, состоял в том, что Бог является умопостигаемой Сущностью, что никакое материальное представление о Нем, кроме как через символы, невозможно. Этот аргумент был направлен прежде всего (но не исключительно) против исихастского мистического опыта, заключавшегося в видении Фаворского «нетварного света» физическим зрением. Варлаам считал, что появившийся во время Преображения Христова «свет тот чувственно ощущался и созерцался через воздух, возникнув тогда, чтобы поразить учеников»; если же некоторые отцы и называли его «светом», то только как «символ божества»[757]. Единственно возможный способ для нашего тела, чувств и наших материальных органов зрения увидеть Бога — «вообразить» Его (το φανταστικόν)[758] посредством материальных символов. Акиндин и Никифор Григора, поздние лидеры византийского антипаламизма, хотя и отличались от Варлаама в некоторых доктринальных вопросах, по вопросу символов как единственного средства приближения к Богу стояли на тех же позициях. К примеру, Акиндин часто ссылается на ветхозаветные видёния, чтобы доказать, что любое видение Бога с необходимостью проявляется посредством материального символа, доступного для наших ощущений. Даже ангелы могут быть увидены нами только посредством символов, ибо они нематериальны. Та же мысль повторяется и Никифором Григорой:

Этот символизм антипаламитских богословов в точности соответствует их аристотелевскому подходу к гносеологии и их отказу принять идею сверхчувственного и сверхъестественного — хотя и не обязательно нематериального — способа познания Бога.

Не в первый раз в истории Византии предметом обсуждения стала роль символа в религии. В известном 82–м правиле Трулльского собора (692) уже отмечалось, что «предначертания истины и символы» более не являлись подлинными объектами христианского почитания и переживания: «Почитая древние образы и сени, как символы и предначертания истины, преданные Церкви, — гласит это правило, — мы предпочитаем благодать и истину, принимая ее как исполнение закона». Правило запрещает представлять Спасителя в образе агнца, определяя запечатлевать Его по человеческому образу, чтобы «руководиться к воспоминанию Его жизни во плоти, страдания и спасительной смерти и происшедшего отсюда искупления миру».

Хотя указанное 82–е правило касается непосредственно только одного из особых иконографических образов, восходящего к раннему христианству, оно оперирует общим аргументом: обладая реальностью, христиане не имеют потребности в символах.

Положения Пято–Шестого собора, с другой стороны, скорее всего связаны с некими общими тенденциями как в философской мысли, так и в изобразительном искусстве того времени. Андре Грабарь возводит к VI и VII столетиям некоторые характерные иконографические символы, представляющие Умопостигаемое, и связывает их с трудами Псевдо–Дионисия и прп. Максима Исповедника[760]. Действительно, недавние исследования платонизма Ареопагита очень ясно подчеркивают, что в его концепции отношений между Богом и человеком символизм играет центральную роль: именно посредством символов Бог незримый и недоступный открывает Себя, и само таинство Евхаристии становится символом доступного разуму союза с умопостигаемым Богом[761].