Элементом, который на вероучительном уровне послужит «мостом» между двумя мистическими школами, станет библейское понятие о божественном образе в человеке — об этом уже говорилось в связи с Оригеном[971] и свт. Григорием Нисским[972]. У Евагрия мы также можем встретить определенные выражения, которые в неизменном виде будут повторяться в восточной духовной традиции вплоть до исихазма XIV столетия. Взгляд внутрь себя позволяет подвижнику узреть собственный свет (τό οίκειον φέγγος), который в то же время является по сути своей «местом Бога» (τόπος Θεού)[973]. У Евагрия эта мистика с отчетливостью предполагает выход из тела, материальность которого представляет собой препятствие к богосозерцанию, и даже тогда, когда понтийский подвижник говорит об «обновлении» или «одухотворении» тела, речь идет лишь о вторичном эффекте исключительно духовного созерцания, которому предается мистик[974]. Мы увидим, что в этом пункте он явно отличается от тех, кому выпадет на долю внести христоцентрические коррективы в его учение.
С учением о вселении Бога в человека, понимаемого теперь уже как единое целое души и тела, мы встречаемся также в Беседах Псевдо–Макария[975]. Глубокое влияние, которое эти Беседы оказали на исихастскую духовность, часто прослеживается в сочинениях Паламы, и здесь можно было бы усмотреть — по крайней мере, если современные критики правы в том, что усматривают мессалианские влияния в творениях Псевдо–Макария, — один из поводов, за который ухватились противники паламизма, обвинив монахов в «мессалианстве» и тем самым предоставив Паламе возможность развить связанное с молитвой и исполненное объективности учение о вселении Христа в человека — учение, которое доказало независимость исихазма от индивидуалистического субъективизма, свойственного еретикам–мессалианам.
У Псевдо–Дионисия мы видим учение об «обращении к себе» также осмысленное исключительно спиритуалистически и затрагивающее только душу:
Душе же, — пишет он, — свойственно, во–первых, круговое движение: ей дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а потом, по мере того, как она становится единовидной, объединяет с единственно объединенными силами и таким образом приводит к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино, тождественно, безначально и бесконечно[976].
Здесь мы имеем дело как раз с неоплатоническим пониманием.
Итак, в истории христианской духовности тема «обращения к себе» встречается постоянно (здесь нет возможности приводить дополнительные цитаты и ссылки, которые с легкостью можно найти в других публикациях), и тема эта, будучи связанной с неоплатонизмом, накладывает на мысль христианских авторов свой отпечаток, уводя либо в сторону спиритуализма, когда речь идет о жизни нематериальной души, либо в сторону индивидуализма, входящего в противоречие с ценностями христианской соборности.
В XIV столетии в Византии тип афонской монашеской духовности, связанный с идеей «обращения к себе», стал одним из поводов к длительному догматическому конфликту между выразителем позиции монашества свт. Григорием Паламой и представителями византийского гуманизма — Варлаамом, Акиндином, Никифором Григорой. Действительно, монахи практиковали некую форму молитвы, истоки которой сходны с практикой созерцательного монашества IV в.[977], подразумевавшей постоянное призывание Имени Иисуса, в котором человек активно участвовал весь, целиком — и душой, и телом. Здесь мы приведем фрагмент из «Метода священной молитвы и внимания» — сочинения, широко распространенного в среде византийского монашества во времена Палеологов и отображающего духовность, которая на Афоне и в России жива по сей день:
Подлинные и нерассеянные внимание и молитва состоят в том, чтобы в момент молитвы ум (νους) бодрствовал бы в сердце, обращаясь всегда внутрь его, и возносил бы моления ко Господу из самой глубины сердца…[978]
«Сердце», о котором идет речь, автор понимает не психологически–функционально, а отождествляет его непосредственно с телесным органом, поскольку человек осмысляется как неделимый психофизиологический организм, могущий и долженствующий целиком участвовать в призывании Бога:
Постарайся сделать то, что я тебе говорю: сев в уединении в углу тихой кельи, затвори дверь и избавь свой ум от всего, что ничтожно и временно; затем упрись подбородком в грудную клетку, направив свой чувственный взор вместе со всем умом к середине живота, то есть на пупок; задержи движение воздуха в ноздрях, чтобы дышать не свободно, и ищи духовно внутри своих внутренностей место сердца, где естественным образом пребывают все силы души. Прежде всего, ты обнаружишь непреодолимые тьму и густоту; но если ты будешь упорно продолжать это днем и ночью, ты, о, чудо, обретешь бесконечную радость; поистине, как только ум найдет место сердца, он тут же узрит то, во что никогда не верил; ибо он видит воздух, который находится в сердце, и себя самое целиком видит во свете и облеченным великой рассудительностью; и когда снаружи появляется (мирской) помысел (λογισμός), он изгоняет его и уничтожает призыванием Иисуса Христа, пока тот не принял окончательной формы и не стал предметом идолопоклонства <...>. Остальному ты научишься с Божьей помощью, бодрствуя над своим умом и храня Иисуса в своем сердце[979].
Таким образом, исихастская духовность во всей ее совокупности — в том виде, в котором она представлена в «Методе», — несмотря на то, что ее опорные психологические представления теперь кажутся нам странными, исходит из объективного присутствия Христа в самом средоточии психофизиологической структуры человека, «там, где естественным образом пребывают все силы души». Это присутствие противостоит всему, что приходит «извне».
В Византии около 1337 г. это духовное учение встретило резкий отпор со стороны блестящего гуманиста, философа–грека из Калабрии Варлаама. Пожелав поучиться у монахов, он был потрясен тем, что обнаружил. В письме, адресованном исихасту Игнатию, добрые отношения с которым он пытается сохранить, он описывает свои впечатления:
Я был посвящен в чудовищные вещи, порожденные абсурдными представлениями, которые разумный человек не может должным образом изложить, порожденные не рассудком, но ошибочным верованием и дерзким воображением. Они передали мне свои учения о диковинных разделениях и соединениях ума и души, о том, как обходятся с последней бесы, о различиях, существующих между светом красным и белым, об умных вдохах и выдохах, производимых ноздрями одновременно с дыханием, об опоре на пуп, и, наконец о соединении Господа нашего с душой, которое происходит внутри пупка чувственно ощутимым образом при полном удостоверении сердца <...>[980].
Высказывая в адрес монахов вполне серьезные упреки, Варлаам сразу же начинает обвинять их, что в лоне Церкви они порождают ересь, в то время очень распространенную на Балканском полуострове, — богомильство. Он пишет «Κατά Μασσαλιανών»[981] — сочинение, направленное против них, в котором называет исихастов «евхитами» (εύχίται) и «влахернитами» (βλαχερνίται)[982]; последнее определение происходит от имени священника [Феодора] Влахернита, осужденного при Алексии Комнине за принадлежность к секте «энтузиастов»[983]. В то время термины «мессалиане», «евхиты» и «энтузиасты» были у православных авторов расхожими обозначениями богомилов[984].
