Именно такое понимание защищал Палама от нападок со стороны Акиндина: евхаристическое причащение есть причащение не божественной сущности, но человечеству Христа, Его обоженному Телу — телу, которое стало Телом божественного Слова. Целью Боговоплощения было «сделать плоть неистощаемым источником освящения (πηγήν ποιήσαι την σάρκα τού άγιασμοϋ άνεξάντλητον)»[1060]. Для свт. Григория причащение телу Христову означает приобщение его человечеству, но также и Богу, ибо человечество Христа стало человечеством Бога–Слова[1061].
Это учение, связанное с христологией VI Вселенского собора, как явствует, предполагает различение между сущностью и энергиями в Боге: причащаясь Телу Христову, мы причащаемся Богу, но не божественной сущности, которая принадлежит только ипостаси Бога–Слова и не может быть сообщена. Все реалистическое понимание обожения — идет ли речь об «ипостасном» обожении человечества Христа, или об обожении «по благодати», которое доступно христианам, — подразумевает энергетическое понимание Бога, поскольку всецелое отождествление божественного бытия с сущностью неизбежно приводит либо к смешению в единой сущности и Бога, и обоженных существ, либо к отрицанию самого факта их единства. В плане христологии срединная позиция между несторианством (разделявшим две сущности) и монофизитством (смешивавшим их), которой придерживалась Церковь в V и VI вв., становится понятной только в свете решений VI Собора и богословия прп. Максима, которые, внося уточнения в учение об ипостасном единстве, вводят понятие «общения свойств» (περιχώρησις των ιδιωμάτων). Это понятие как раз и предполагает, что «свойства» не тождественны полностью двум природам Христа, но представляют собой энергии или проявления.
Здесь мы не станем обсуждать обвинение, выдвинутое Акиндином, в том, что якобы согласно евхаристическому учению свт. Григория Паламы, в Евхаристии мы причащаемся «низшему» божеству, отличному от божества «высшего». Оно основано на недопонимании, осознанном или нет, которое не покидало Акиндина на протяжении всей его борьбы с исихастским богословием: в другой работе мы имели возможность показать, что свт. Григорий Палама никогда не различал в Боге двух божеств и вообще не употреблял слова «Божество» во множественном числе[1062]. Палама просто утверждает, что евхаристические Хлеб и Вино отождествляются, через евхаристическое μεταβολή [преложение], с обоженным Телом Иисуса — Телом, которое для нас есть источник божественной жизни и нетварного просвещения, но которое само не есть божественная сущность:
Божественный свет на горе явился в равной мере общим для божества Слова и для плоти; но говорить, будто бы божество и плоть имеют общую сущность, — значило бы следовать Евтихию и Диоскору[1063].
Это уточнение, внесенное свт. Григорием в понимание Евхаристии, впрочем, не нарушает присущего ему всегда богословского реализма. Таинство причастия — это не причащение какому–то более слабому или низшему божеству, но личное соединение с Личностью Слова и действительная причастность Его энергии. В паламитском богословии, как мы уже неоднократно отмечали, Бог в Его энергиях не умаляется, но проявляется во всей полноте Своей личностной жизни, оставаясь целиком трансцендентным в той сущности, из которой проистекают энергии. В связи с этим процитируем здесь лишь один фрагмент, взятый из «Триад» Паламы:
Но как Всецело сущего в каждой из богодостойных энергий мы именуем Его от каждой из них, откуда явствует и то, что Он превознесен над всеми. Ибо как при наличии многих богодостойных энергий весь Бог совершенно нераздельно пребывал бы в каждой из них, как целиком созерцался бы в каждой и как через них именовался ввиду сверхприродности Своей неделимой простоты, если бы не стоял выше их всех?[1064]
Если говорить о воплощенном божественном Слове, Боге по природе, источнике всех Божественных энергий, то Его обоженное Тело также является источником Его энергий для нас всех. Причащаясь ему, становясь сотелесными (σύσσωμοι) самому Богу (ср.: Еф. 3:6), мы принимаем в себя Бога[1065], чтобы стать Его «соработниками» (σύνεργο! Θεού. — 1 Кор. 3:9). Вся мистика исихастов XIV столетия опирается на этот сакраментальный опыт присутствия Бога в нас — присутствия настолько реального, что оно может проявляться даже зримым сиянием.
Этот пункт их учения тем более важен потому, что в Византийской церкви, по–видимому, существовала традиция преуменьшать присутствие Христа в Святых Дарах, сводя Его к простому символическому присутствию. Платоновский спиритуализм продолжал оказывать свое влияние на некоторых богословов, которые в подтверждение своих идей могли сослаться на Псевдо–Дионисия Ареопагита. И вправду, известно, что для Дионисия Евхаристия есть лишь набор «чтимых символов, посредством которых Христос обозначается и приобщается»[1066]. По замечанию Р. Рока,
Дионисий охотнее описывает евхаристическое причащение как причастие Единому, Теархии, Богу, Божественным Лицам, и особенно лицу Слова, чем как причастие человечеству Христа[1067].
Совершенно очевидно, что у Дионисия платоновский дуализм между материей и духом, чувственно воспринимаемым и умопостигаемым, телом и душой преодолен не полностью: подлинное причащение Богу может быть только нематериальным, а ощутимые знаки этого причастия — в частности, таинства, — могут быть лишь символами Реальности, которая остается трансцендентной и нематериальной. Этот дуализм разделяли и противники Паламы в XIV столетии; свт. Григорий на протяжении всей дискуссии стремится показать, что невозможно относить все ощутимые проявления Божественного к простым символам, если оставаться верным учению о боговоплощении: Слово Божие стало подлинным и видимым человеком; Его тело было не символом, но истинным вместилищем божества, и, следовательно, духовная жизнь христианина — в частности, жизнь сакраментальная, — предполагает реальное и прямое проявление Бога в материи[1068].
«Символическое» учение Дионисия тем не менее нашло защитников не только среди антипаламитов, но и среди некоторых сторонников, более или менее номинальных, самого Паламы. Так, у одного из богословов второй половины XIV в. Феофана Никейского мы можем встретить аргументы, направленные против Акиндина и опирающиеся на дионисиевский дуализм — мы причащаемся не божественной сущности, а только символам:
Прикосновение наших уст к Владычнему Телу, единение и соприкосновение пространственное и телесное, подаваемое через вкушение всему телу человека, вкушающего эту пищу, — это символ единения и соприкосновения и, так сказать, смешения по Божественной энергии и благодати[1069].
Эта позиция Феофана опирается на дуалистическую антропологию, которая утверждает, что душа и тело действуют как два отдельных, не связанных друг с другом существа[1070].
Понятно, насколько опасно развитие этого символизма применительно к таинствам. Несомненно, в XIV столетии в Византии существовала философская школа, вдохновлявшаяся платонизмом и ревностно хранящая наследие Псевдо–Дионисия, по своим основным позициям близкая к западным номиналистам. Эта школа сохранила последователей и после победы паламизма в 1351 г. Она настолько глубоко проникла в сознание некоторых мыслителей и настолько тесно была связана с тем платоновским образованием, которое получало большинство византийских интеллектуалов, что соборных решений 1341 и 1351 гг. было недостаточно, чтобы заставить ее исчезнуть. Если бы она получила более глубокий отклик, то могла бы в чем–то стать догматической почвой для восточной Реформации…
