Чтобы понять значение термина «исихаст» в период, к которому мы теперь переходим, полезно вспомнить особые обстоятельства, сопутствовавшие первым контактам Варлаама и Паламы. В 1337–1341 гг. философ из Калабрии Варлаам, в ответ на критику его антилатинских сочинений Паламой, высмеял особую технику дыхания некоторых исихастов Фессалоник и Константинополя, обозвав их «пуподушниками» (όμφαλόψυχοι, т. е. «помещающими душу в пуп»). Идя дальше и нападая уже на саму возможность мистического познания и опыта, Варлаам вскоре обрушился на более широкий круг византийских монахов, обвинив их в мессалианстве[1187]. Однако ни в том, ни в другом случае объектом его нападок не были все исихасты, как таковые. Известны уважительные отзывы Варлаама о фессалоникийских исихастах, не уклонившихся в «пуподушие». Сочинения его обнаруживают некоторое знакомство с традицией созерцательного монашества[1188].
Но хотя выступления калабрийского философа не задевали исихазм в целом, свт. Григорий Палама был твердо убежден, что они нацелены против основных начал и источников вдохновения этой монашеской традиции. И пока Варлаам обличал мало кому известных монахов, практиковавших особую технику дыхания, Палама обнародовал свои «Триады в защиту священно–безмолвствующих» («Τριάδες υπέρ των ίερώς ήσυχαζόντων»), где защищал всех исихастов. Однако и в этом пространном сочинении собственно психосоматическим приемам молитвы посвящено всего два кратких рассуждения (I, 2 и II, 2), в которых дается преимущественно богословское и духовно–аскетическое их обоснование, но одновременно признается и опасность злоупотребления. В целом же «Триады» развивают обширную тему Бого–человеческих отношений. Палама, несомненно, знал что в своем первоначальном значении слово «исихаст» есть синоним слова «анахорет». Но в варлаамовой критике ему отчетливо слышались общебогословские недоумения. Можно ли утверждать, что человек призван к богообщению и обожению (θέωσις)? Участвует ли в обожении человеческое тело, как таковое? На чем основано видение Божественного света? И если богообщение возможно, будет ли оно общением с самой Божественной сущностью? Если же нет, то верно ли, что «энергии» — это Сам Бог, или, другими словами, «нетварны» ли они?
Эти вопросы и ответы на них определили содержание паламитского богословия, как и предмет дискуссии, развернувшейся на соборе 1341 г., но они были много шире, чем собственно исихастский вопрос. В 1341 г. Варлаам подвергся официальному осуждению за нападки на психосоматические методы молитвы, и в этой ситуации не нашел поддержки практически ни у кого. Даже Акиндин, возглавлявший антипаламитскую партию в Константинополе в период гражданской войны 1341–1347 гг., с самого начала открыто выступил против варлаамовой критики[1189]. Поэтому можно утверждать, что дебаты вокруг собственно исихазма имели место лишь в краткий период между 1337 и 1341 гг. Все, что последовало затем, было затянувшимся спором о богословской формуле, к которой прибегал Палама, чтобы выразить традиционное учение об «обожении».
В этот спор были вовлечены все общественные группы. Речь шла не об исихастской духовности. Хотя большинство монахов приняло сторону Паламы, видные представители иночества имелись и в противоположном лагере — например, монахиня Евлогия Хумнина, принадлежавшая к царствующему дому и духовно окормлявшаяся у свт. Феолипта, митрополита Филадельфийского, одного из вдохновителей позднего исихазма[1190]. К исихастам причислял себя и Акиндин. С другой стороны, кроме Иоанна Кантакузина, бывшего покровителя Варлаама и других интеллектуалов, Паламу поддерживало безусловное большинство тех, кто определял мнение церковной общественности и, таким образом, подготовил его победу.
Все сказанное позволяет опровергнуть убеждение, будто Церковь и общество Византии возглавлялись в XIV в. группой мистиков, сектантов–эзотериков. Это убеждение нередко просматривается у историков, в том числе у тех, кто выступает с громкими заявлениями об «упадке» палеологовского искусства в середине XIV в. или об отношении Византийской церкви к изучению светской философии. И для любого обсуждения византийско-славянских связей этот вопрос также чрезвычайно важен. В самом деле, исследователи, убежденные в том, что именно «монашеский ригоризм» положил конец т. н. «палеологовскому ренессансу» в искусстве, обязаны не только обосновать употребление сомнительного в этом контексте термина «ренессанс», но и объяснить тот бесспорный факт, что наиболее выдающихся успехов «палеологовское» искусство достигло как раз в славянских странах, где контакты между монахами были сильнейшей из форм византийского влияния. С другой стороны, у византийских гуманистов (которые часто разделяли воззрения антипаламитов) не было ни возможности, ни охоты распространять свои идеи среди славян, не знавших греческого и в то время еще далеких от интеллектуальных интересов Хумнины, Григоры или Гемиста Плифона. Между тем «палеологовский ренессанс» заявил о себе пышным расцветом именно в монастырях Болгарии и Сербии, а чуть позже — в далекой Московии, где его приветствовали монахи и сам прп. Сергий Радонежский, что никак не препятствовало их сношениям с патриархом Филофеем и другими вождями паламитов в Византии[1191].
Все это говорит о том, сколь некорректно прилагать термин «исихазм» к многосложному движению идей со всеми его специфически–религиозными, политическими и культурными аспектами — движению, в котором безошибочно угадывается главный феномен восточноевропейской истории XIV в. Действительно, употребление слова «исихазм» в значении анахоретство входит в очевидное противоречие с тем, что имел в виду патриарх Филофей, около 1363 г. советуя и даже предписывая прп. Сергию оставить уединение и устроить общежительный монастырь неподалеку от Москвы[1192]. Если же исихазм — всего–навсего практика «умной молитвы», отводящая особую роль дыханию (как описывал ее в XIII в. прп. Никифор Исихаст) и подразумевающая глубоко личную форму духовности, то невозможно понять, почему главных покровителей исихазма — патриархов Филофея Константинопольского и Евфимия Тырновского, прп. Феодосия Тырновского и митрополита Киприана Киевского — так глубоко заботили богослужение и его уставное единообразие в Византии и славянских странах, результатом чего стало повсеместное утверждение типикона палестинской обители прп. Саввы Освященного. Наибольшее внимание они уделяли политической, административной, литературной и интеллектуальной деятельности. Всех этих мужей объединяла, без сомнения, общая монашеская среда и воспитание, но совсем не очевидно, что такая сторона исихастской практики, как психосоматический метод молитвы, была непременным и даже сколько–нибудь существенным элементом их духовности.
Следует ли нам в таком случае отказаться от термина «исихазм», говоря о многостороннем феномене духовного и церковного возрождения в XIV в.? Вовсе нет. Он стал удобным и, как кажется, незаменимым для обозначения громадного религиознополитического движения, участники которого боролись за общие ценности, отстаивали политические и культурные приоритеты, унаследованные от Византии и, отвечая на различные вызовы, настигающие их с Востока и Запада, утверждали вселенскую роль и жизненную энергию православия перед лицом необратимых социально–политических перемен.
Но сохраняя этот термин, следует тщательно избегать употребления его там, где он может быть истолкован как синоним отшельничества, монашеского обскурантизма или эзотерического мистицизма. Конечно, мистическая традиция древнего исихазма с победой паламизма обрела новую жизнь. Однако ни монашеское возрождение — которое явилось не только следствием, но и предварительным условием этой победы, ни общий характер византийского влияния на славян при Палеологах не были в узком смысле «исихастскими».
