Однако правда и то, что сирийское и коптские массы со всей остротой ощущали свою непричастность к этим интеллектуально изощренным спорам, которые велись между греками. Греческая философия оставалась для них поистине чуждой стихией. Некогда вовлеченные в схизму Диоскором, Тимофеем Элуром и Севиром и подвергавшиеся суровым преследованиям за свою приверженность этим духовным вождям, копты и сирийцы постепенно начали воспринимать собственную религиозную традицию как разновидность жесткого фундаментализма. А лучшим способом ее выражения должны были стать их национальные языки и обычаи.
Действительно, монофизитство было, в сущности, консервативным движением. Халкидонское определение было отвергнуто им как отступление от «Никейской веры» и от христологии святителей Афанасия и Кирилла Александрийских. Ведь Никейский Символ, провозглашая Сына «единосущным (όμοούσιος) Отцу», не утверждал, что Христос в Своем человечестве был также «единосущен нам» (как это определено в Халкидоне). Никейский Символ ясно утверждал «теопасхизм»: Христос, «Бог истинный от Бога истинного», «пострадал при Понтии Пилате». Между тем Халкидонское определение хранило по этому поводу молчание и поддерживалось антиохийскими богословами (бывшими друзьями Нестория), недвусмысленно отрицавшими, что субъект «страдания» — Сам Сын Божий. По их мнению, «пострадать» мог только «Сын Марии», ибо Он — человек. Наконец, никейские отцы употребляли термины ούσία (сущность) и ύπόστασις (термин, обозначавший в халкидонских текстах «лицо» Христа)[1282] как синонимы. Халкидонское же определение ясно различало их, вводя христологию, где Христос мыслился как одна ипостась в двух естествах (φύσεις), или сущностях (ούσίαι).
Поэтому споры между халкидонитами и монофизитами были в значительной степени спорами о преемственности, где антихалкидонская сторона, как долгое время казалось, одерживала верх. Преемственность вероучения — вот во имя чего консервативный инстинкт восточнохристианских масс ополчался против хорошо сбалансированной Халкидонской формулы, — своего рода «согласительного документа», который отступал от строгой терминологии Никеи и свт. Кирилла не только ради противодействия крайним монофизитам наподобие Евтихия, но и во имя единства «Рима ветхого» и «Рима нового», и потому принимал латинскую христологию, выраженную в Томосе папы Льва.
Спор о преемстве продолжался и в период, который определил все последующее развитие византийского богословия и духовности, т. е. в правление Юстиниана. В самом деле, у императорского двора VI в. не было другой задачи, как убедить монофизитов, что Халкидонский собор не нарушил преемственности и что не только в выступлении свт. Кирилла против Нестория, но и в Халкидонском определении, выражена одна и та же православная христология. Эта позиция, одобренная при Юстиниане официальной церковью, стала обозначаться как «неохалкидонизм» после выхода в свет хорошо известных работ Жозефа Лебона о Севире Антиохийском[1283]. Префикс «нео» используется некоторыми авторами в до некоторой степени порицательном смысле, ибо Юстиниан, на их взгляд, по мотивам преимущественно политическим, капитулировал перед монофизитской оппозицией, вынудив Византийскую церковь на Константинопольском соборе 553 г. пойти на осуждение «Трех Глав», т. е. Феодора Мопсуэстийского лично, а также сочинений блж. Феодорита Киррского и Ивы Эдесского, написанных против свт. Кирилла. А поскольку Феодорит и Ива были поборниками Халкидонского собора, их осуждение «неохалкидонитами» неизбежно воспринималось как предательство в отношении самого Халкидона. Такая негативная оценка «неохалкидонизма» связана с тенденцией, возобладавшей среди историков раннего христианства с XIX в. Эта тенденция отдает предпочтение антиохийскому богословию перед александрийским как в экзегезе, так и в христологии. К тому же с точки зрения этики ни Кирилл, который едва ли был поборником привычных нам демократических принципов и регламента публичных заседаний, ни Юстиниан с его колеблющейся политикой эпизодических репрессий не кажутся особо привлекательными. В свете таких «проантиохийских» симпатий Несторий предстает невинной жертвой александрийского насилия (как до него — Иоанн Златоуст), а политика Юстиниана de facto оказывается ничем иным, как добровольной сдачей позиций монофизитству. Более того, поскольку эта политика не привела к ожидаемому примирению монофизитов с имперской церковью, утвердилось мнение, что единственным результатом ее стало криптомонофизитство[1284], будто бы свойственное с тех пор всему восточному христианству[1285].
Подобная оценка восточного христианства — и византийского православного христианства в особенности — приводит нас к теме «обожения» (θέωσις), на которой основывались все его представления о спасении и духовности. В XIX в. она была отброшена многими специалистами по истории догматов (например, наиболее ярким из них — Адольфом Гарнаком) как опасная и по существу «греческая» неоплатоническая идея, которую невозможно примирить с «чистым» библейским христианством. Но именно богословие свт. Кирилла Александрийского, основанное на идее ипостасного единства Воплощенного Слова, подвело под учение об обожении христологический фундамент. Божество и человечество не являются экзистенциально несовместимыми. Именно тогда, когда человеческая природа достигает общения с Богом, она становится в самом подлинном смысле человеческой; напротив, ее отделение от Бога есть расчеловечение. Такое понимание «обожения» занимает центральное место не только в богословии свт. Афанасия Александрийского, но и у отцов–Каппадокийцев: между ними и свт. Кириллом налицо прямая преемственность.
Проблема возникала, когда обожение начинали мыслить как поглощение человечества божеством, в чем и состояла суть «евтихианского» монофизитства. Подобная интерпретация, с которой выступил константинопольский архимандрит Евтихий, делала Халкидонское определение совершенно необходимым. Две природы Христа, божественную и человеческую, пусть и соединенные, следовало тем не менее признать различными. Это различие, сформулированное в Томосе свт. Льва Римского, утверждавшем, что оба естества во Христе всегда сохраняют присущие им свойства, а те, в свою очередь, выражаются в сообразных им действиях («tenet enim sine defectu proprietatem suam utraque natura»[1286]), — было подтверждено в Халкидоне: «соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества»[1287].
Чтобы выразить это единство и это различие, Халкидонский собор вводит новую терминологию: одна ипостась в двух естествах. Это не терминология свт. Кирилла, поскольку он (а равно и антиохийцы) пользовался терминами ύπόστασις и φύσις как взаимозаменяемыми и говорил о «единой природе Бога–Слова воплощенной» («μία φύσις Θεού λόγου σεσαρκωμένη»)[1288]. Это и не западная терминология, поскольку латинским эквивалентом для ύπόστασις могла быть substantia, служившая также приблизительным эквивалентом для natura. Тем не менее очевидное нововведение, разрывавшее терминологическую преемственность, не получало ни объяснения, ни философского оправдания. Вот почему соборное определение столкнулось с сопротивлением консерваторов от терминологии. Но цель собора заключалась, конечно, не в том, чтобы дезавуировать свт. Кирилла или отвергнуть его богословие. Это хорошо видно по многим признакам. Здесь достаточно привести два примера, относящихся к ходу заседаний.
На третьем заседании собора текст Томоса папы Льва вызвал столь обширную критику со стороны иллирийских и палестинских епископов, что представителям императора пришлось закрыть собрание и распорядиться, чтобы свт. Анатолий Константинопольский — ярый приверженец Кирилла и бывший друг Диоскора Александрийского — конфиденциальными заверениями развеял страхи оппозиции, будто собор отмежевывается от веры Кирилла. На четвертом заседании епископы одобрили Томос, заявив друг за другом, что он находится в согласии с определениями Никейского, Константинопольского, Эфесского соборов и учением Кирилла[1289]. В сознании участников собора Кирилл Александрийский был и оставался мерилом православия, тогда как в отношении Льва Римского не исключались подозрения.
