Думается, было бы нетрудно доказать, что здесь мы встречаем тот библейский тринитаризм и ту «историю» Бога, которые открываются в повествовании об Иисусе из Назарета, и которые стремились выразить отцы–Каппадокийцы IV в., утверждая, что в Боге — три ипостаси, т. е. три субъекта, подлинных и реальных, а не просто три πρόσωπα (лика), или три проявления ad extra. То, что в восприятии Бога у Каппадокийцев Лица первенствуют над общей природой, видно прежде всего из их прочтения Петрова исповедания: Ты–Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16:16 и параллельные места). Именно в контексте такого восприятия они определяют свою тринитарную терминологию, три ипостаси и одну сущность. Арианство было отвергнуто Каппадокийцами отнюдь не во имя модализма. Они сознательно пошли на риск получить ярлык «тритеистов»[1356].
В V столетии тринитарный выбор Каппадокийцев обрел новое мощное выражение в христологии, которую отстаивал свт. Кирилл Александрийский. Если Иисус — воистину Второе Лицо Святой Троицы, то Мария — воистину «Богоматерь». Можно быть матерью лишь кого–то, но не вещи и не имени; и Она родила именно Его, а не кого–то иного. На том же этапе христологических споров возник еще более острый вопрос о личной идентичности Умершего на Кресте. Ответ на него следовал той же логике: «Один от Святой Троицы пострадал плотию». Соответственно, и Крест был осмыслен как самооткровение Троицы: любовь Божия не осталась только божественной, разделяемой Тремя Лицами, но распространилась, дабы включить в себя смертное человечество[1357]. А это означало, что Бог лично усвоил себе смертное состояние вплоть до приятия самой смерти: Бог умирает во плоти! Однако эта человеческая смерть не переживается Богом в Его единой сущности и не является личным переживанием Отца или Духа, но только Сына — Слова, Которое стало плотию [Ин. 1:14]. «Теопасхизм» — представление о Сыне Божием, пострадавшем во плоти, не стал «патрипассианством» — представлением, которого держались некоторые модалисты, что на Кресте будто бы умер Сам Отец.
Я упомянул тринитарную и христологическую позиции IV-V вв. потому, что взгляды Ю. Мольтмана, изложенные в упомянутой статье и других недавних его работах[1358], можно понять как возврат к тринитаризму, сформулированному в те далекие времена, хотя сам автор пришел к нему, по–видимому, не столько путем чисто исторического исследования, сколько через поиски адекватного способа выразить христианскую весть сегодня. Я полностью согласен с ним, что библейское понимание Бога — тринитарное. Разумеется, это тоже монотеизм, но не тот философский монотеизм, который стремился к преобладанию в богословской мысли Запада, начиная с Августина. В этом отношении пример отцов–Каппадокийцев интересен тем, что они богословствовали, философствуя, но богословие их было прежде всего тринитарным. Что же до монотеизма, то главная его формулировка у Каппадокийцев — апофатическая: единая сущность Божия всецело трансцендентна, но Бог при этом являет Себя как Троицу ипостасей, действующую в истории спасения. По сути, критики, обвинявшие отцов в тритеизме, могли иметь философски сильный аргумент: Троица Каппадокийцев — не философская схема. Единственная проблема, возникающая у меня по поводу тринитаризма профессора Мольтмана, связана с его интерпретацией «лица», или ипостаси. Так, он возражает против употребления общепринятых терминов («лицо», «ипостась»), которые, по его словам, «стирают конкретное различие между Отцом, Сыном и Святым Духом». Это возражение может оказаться вполне обоснованным, но его обоснованность или необоснованность неизбежно зависят от значения, придаваемого этим «общим» терминам.
Я утверждаю, что христианский тринитаризм имеет смысл только при строго персоналистическом понимании лиц, или ипостасей. Профессор Мольтман неоднократно и абсолютно справедливо подчеркивает уникальность лиц как субъектов. Но необходим и следующий шаг: Божественные Лица — не просто «образы бытия» божественной природы. Они «обладают» божественной природой, которая едина и неделима. Говорить, как это делает Мольтман, что они — «реальные субъекты с волями и умами» — ошибочно. На самом деле они обладают только одной волей и одним божественным умом (в силу их единой природы), но обладают перихоретически[1359], а это значит (как удачно выражается сам Мольтман), что «мы должны мыслить единство Отца, Сына и Духа единством открытым, влекущим, единящим и, следовательно, интегрирующим». И поскольку Три Божественных Лица — это действительно три вполне отличных друг от друга любящих и влекущих к себе субъекта, то человеческие личности спасаются через вхождение и участие в их межличностном единстве (так и они да будут в Нас едино… — Ин. 17:21).
Конечно, подобный акцент может быть истолкован неверно — как подразумевающий своеобразный пантеизм, когда Троица ипостасей превращается в «несметное множество» ипостасей. Поэтому важно подчеркнуть, что трансцендентная божественная природа всегда останется не схожей ни с чем и трансцендентной, а человеческие личности входят в общение любви Трех Божественных Лиц по благодати. Спасение и состоит именно в восстановлении такой межличностной связи. Конечное эсхатологическое соединение предвосхищается уже теперь и конкретно — в сакраментальном евхаристическом общении Церкви.
Вся эта система возможна лишь при условии, что лица мыслятся вполне отличными от их природы, открытыми к усвоению реальности, которая внеположна их природе, и потому способными к реальному изменению (хотя природа их остается неизменной).
Сын становится плотью и усвояет человеческую природу. Он рождается как человек и умирает на кресте. Он умирает поистине «вне врат на Голгофе, за тех, кто находится вне»[1360]. Так нельзя сказать о божественной природе или об Отце, или о Духе. Это можно утверждать только о Сыне, чья ипостась сохраняет божественную природу, но одновременно простирается за ее пределы…
Поэтому тринитаризм требует, чтобы личность — и божественная, и человеческая — мыслилась открытой. Только личный и троичный Бог может стать тем, кем не был прежде. И, соответственно, только человеческая личность может быть крещена — «во имя Отца, Сына и Святаго Духа» и чрез это войти в общение троичной Божественной любви, которое не принадлежит ей по естеству в силу тварности человеческой природы. Как Божественное Лицо может «выступить за пределы» божественной природы, так и человеческая личность может быть «обожена».
Процесс, в котором божественная любовь простирается за пределы Божественной Троицы, достигает последнего рубежа на Кресте, где Сын нисходит до самых глубин смертного умаления, или кенозиса, потому что именно в этой бездне пребывает человечество, когда оно отделено от Бога. Усвоение же Божественной любви в каждом отдельном случае совершается Святым Духом. В Троице Дух исходит от Отца и «почивает» в Сыне. Но если Сын усвояет Себе человеческую природу и собирает человеческие личности «в Себе», то Дух есть Тот, Кто совершает это «собирание» и дает ему конкретную реальность. В Духе Сын есть — истинно, по естеству и во веки — Сын Отца. И в Духе же люди приемлются как сыны и дщери того же Отца. Как раз такое видение христианской веры и отстаивает, если я правильно понимаю, профессор Мольтман, и оно, по моему убеждению, есть видение новозаветное. Намереваясь представить его читателю, я столкнулся лишь с одной серьезной проблемой, а именно — с осмыслением ипостаси, которое требует, на мой взгляд, прояснения и развития. То и другое я попытался сделать с намерением отдать должное внутренним сотериологическим и антропологическим выводам, заложенным в тринитаризме.
