Ясно, что эта интерпретация автономности и объективности зависит от теории справедливости. Для придания последовательности в трактовке обоих понятий используется идея исходного положения. Конечно, если предположить, что принципы справедливости не были бы выбраны, содержание этих концепций должно было бы измениться соответствующим образом. Люди, придерживающиеся принципа полезности, должны были бы согласиться, что наша автономность выражается в следовании этому критерию. Тем не менее, общая идея будет той же; как автономность, так и объективность по-прежнему будут эксплицироваться через понятие исходного положения. Однако некоторые характеризуют автономность и объективность совершенно другим образом. Они исходят из предположения, что автономность суть полная свобода для образования наших моральных мнений и что осознанное суждение каждого морального субъекта должно абсолютно уважаться. Объективность приписывается суждениям, удовлетворяющим всем стандартам, которые сам субъект, будучи свободным, полагает существенными2. Эти стандарты могут иметь, а могут и не иметь ничего общего с точкой зрения, которую можно ожидать от других; и конечно же, соответствующая идея автономности не связана с такой точкой зрения. Я упоминаю эти интерпретации только для того, чтобы при сопоставлении с ними уточнить природу договорной доктрины.

С точки зрения справедливости как честности, неверно, что суждения совести каждого человека должны абсолютно уважаться; неверно также, что индивиды совершенно свободны в формировании своих моральных убеждений. Эти предположения ошибочны, если они понимаются так, что, сформировав наши моральные мнения по совести (как мы полагаем), мы всегда претендуем на то, что нам позволят поступать в соответствии с ними. Обсуждая возражение по поводу суждений по совести, мы замечали, что проблема здесь в том, как следует отвечать тем, кто стремится действовать в соответствии с тем, куда их направляет заблудшая совесть (§

56). Откуда мы знаем, что ошибочно их сознание, а не наше, и при каких обстоятельствах они могут быть принуждены к отступлению? Ответ на эти вопросы обнаруживается путем обращения к исходному положению: сознание человека введено в заблуждение, когда он стремиться навязать нам условия, нарушающие принципы, с которыми каждый из нас согласился бы в этой ситуации. И мы можем сопротивляться его планам способами, которые были бы оправданы, если конфликт воспринимать под этим углом зрения. Мы не должны уважать буквально сознание индивида. Вместо этого мы должны уважать его как личность, и делаем это, ограничивая его действия, когда это оказывается необходимым, насколько это позволяют принципы, которые мы оба признали бы. В исходном положении стороны согласились быть ответственными за выбранную концепцию справедливости. Пока мы следуем ее принципам должным образом, наша автономия не нарушается.

Более того, эти принципы устанавливают, что во многих случаях мы не может переложить ответственность за то, что мы сделали, на других. Власть имущие отвечают за проводимую ими политику и за отдаваемые ими приказы. А тот, кто неохотно соглашается на выполнение несправедливых приказов или на соучастие в злых помыслах, не может в общем случае ссылаться на то, что он чего-то не знал или что вина полностью лежит на занимающих более высокое положение. Детали относительно этих вопросов относятся к частичной теории согласия (partial compliance theory). Существенным моментом здесь является то, что принципы, которые наилучшим образом согласуются с нашей природой как свободных и равных рациональных существ, сами устанавливают нашу ответственность. В противном случае автономность, скорее всего, приведет к простому столкновению уверенных в своей правоте волеизъявлений, а объективность — к приверженности последовательной, но все же идиосинкратической системе.

Здесь мы должны заметить, что во времена общественных сомнений в потери веры в устоявшиеся ценности существует тенденция прибегать к добродетелям целостности (integrity): искренности и правдивости, ясности и идейности, или, как говорят некоторые, аутентичности. Если никто не знает, что истинно, то мы по крайней мере можем сами сформулировать наши мнения по-своему, а не принимать их от других. Если традиционные моральные правила больше несущественны и мы не можем прийти к согласию относительно того, что должно занять их место, мы можем, по крайней мере, решить в здравом рассудке, как мы намерены действовать, и перестать думать, что кто-то другой уже все решил за нас, и мы должны подчиниться той или иной власти.

Конечно, добродетели целостности являются добродетелями и принадлежат совершенствам свободных личностей. Но будучи необходимыми, они не достаточны; их определение допускает почти любое содержание; тиран может обладать этими качествами в весьма высокой степени, демонстрируя при этом определенный шарм, не обманывая себя политическими претензиями и извинительными обстоятельствами. Невозможно построить моральную точку зрения только на этих добродетелях; будучи добродетелями формы, они в некотором смысле вторичны. Но вместе с подходящей концепцией справедливости, такой, которая допускала бы правильно понимаемые автономность и объективность, они занимают подобающее им место. Идея исходного положения и выбранных в нем принципов, показывает, как это достигается.

В заключение можно сказать следующее: вполне упорядоченное общество утверждает автономность людей и поощряет объективность их обдуманных суждений справедливости. Любые сомнения, которые могут иметь его члены относительно правильности их моральных чувств, в ходе их размышлений о том, как эти диспозиции приобретаются, могут быть развеяны на том основании, что их убеждения соответствуют принципам, которые были бы выбраны в исходном положении. Если же убеждения не соответствуют принципам, следует изменить суждения для получения соответствия.

Мы уже видели, что несмотря на индивидуалистические черты справедливости как честности, два принципа справедливости обеспечивают архимедову точку для оценки существующих институтов, а также желаний и надежд, которые они порождают. Эти критерии обеспечивают независимый стандарт определения направления социальных изменений без обращения к перфекционистской или органической концепциям общества (§ 41).

Однако остается вопрос, является ли договорная доктрина удовлетворительной точкой зрения для понимания ценностей общества и для выбора социальных устройств, способствующих их реализации. Естественно предположить, что конгруэнтность правильности и блага зависит в значительной степени от того, достигает ли вполне упорядоченное общество общественного блага. Я рассмотрю несколько аспектов этой проблемы в этом и следующих трех параграфах.

Мы можем начать с напоминания, что одно из условий исходного положения заключается в том, что стороны знают, что они подвержены обстоятельствам справедливости. Они предполагают, что каждый обладает концепцией собственного блага, в свете которой он выдвигает притязания к остальным. Таким образом, хотя они воспринимают общество как некоторое совместное предприятие для взаимной выгоды, оно обычно отмечено как столкновением, так и совпадением интересов. Есть два способа рассмотрения этих предположений. Первый осуществляется в теории справедливости: идея заключается в выведении удовлетворительных принципов из возможно более слабых допущений. Посылки теории должны быть простыми и разумными условиями, которые принял бы каждый или почти каждый, и в пользу которых можно предложить убедительные философские аргументы. В то же время, чем острее исходное столкновение притязаний, в которое принципы могут внести приемлемый порядок, тем более исчерпывающей должна быть теория. Следовательно, мы имеем глубоко противоположные интересы.

Другой способ заключается в рассмотрении этих предположений в качестве описания некоторого вида социального порядка, или некоторых сторон реально существующей базисной структуры. Так мы приходим к понятию частного (private) общества3. Его главные черты таковы: во-первых, составляющие его личности, будь то индивиды или ассоциации, обладают своими собственными частными целями, которые либо конкурируют, либо независимы друг от друга, но ни в коем случае не дополняют друг друга. А во-вторых, институты сами по себе не имеют никакой ценности, и участие в них рассматривается не как благо, но, в лучшем случае, как бремя.