Напротив, наше преуспеяние в выражении нашей природы зависит от того, насколько последовательно мы действовали на основании нашего чувства справедливости как, в конечном счете, регулятивного. Чего мы не можем сделать, так это выразить нашу природу путем следования плану, который представляет наше чувство справедливости лишь как одно из желаний, взвешиваемое и сравниваемое с другими. Ведь это чувство открывает то, что человек представляет собой, и пытаться вступить здесь в компромисс означает не достижение свободы для личности, но уступку случайностям и совпадениям.

А теперь последний вопрос. Допустим, что даже во вполне упорядоченном обществе есть люди, для которых утверждение их чувства справедливости не является благом. Исходя из их желаний и целей, а также особенностей их природы, слабое объяснение блага не определяет оснований, достаточных для поддержания этого регулятивного чувства. Есть мнение, что таким людям нельзя рекомендовать справедливость в качестве добродетели33. И это, конечно, правильно, если допустить, что такая рекомендация включает, что рациональные основания (указываемые слабой теорией) предписывают этот курс для них как индивидов. Тогда остается следующий вопрос: относятся ли к этим людям несправедливо те, кто утверждает свое чувство справедливости, требуя от них подчиняться справедливым институтам.

К сожалению, мы не в состоянии еще ответить на этот вопрос подобающим образом, поскольку он предполагает теорию наказания, а я очень мало сказал об этой части теории справедливости (§ 39). Я допускал строгое согласие с любой концепцией, которая была бы выбрана, и затем рассматривал, какая концепция из представленного перечня будет принята. Однако мы можем рассуждать во многом так же, как мы это делали в случае гражданского неповиновения, другой части теории частичного согласия. Итак, исходя из того, что приверженность любой из признанных концепций будет неполной, если она совершенно добровольна, при каких условиях человек в исходном положении согласится на то, что можно прибегнуть к стабилизирующим карательным мерам? Будет ли он настаивать на том, что от человека можно требовать только то, что ему выгодно с точки зрения слабой теории?

Кажется очевидным, в свете договорной доктрины в целом, что он не настаивал бы на этом. Ведь такое ограничение, по сути, совпадает с общим эгоизмом, который, как мы видели, был бы отвергнут. Более того, принципы правильности и справедливости коллективно рациональны, и в интересах каждого, чтобы все остальные подчинялись справедливым устройствам. Верно так же, что общее утверждение чувства справедливости представляет собой большое социальное достояние, устанавливающее основу для взаимного доверия и уверенности, от которых все получают выгоду. Таким образом, соглашаясь на наказания, которые стабилизируют схему кооперации, стороны принимают такое же ограничение на собственные интересы, которые они признали бы при выборе принципов справедливости в самом начале. Согласившись с этими принципами ввиду уже указанных оснований, рационально одобрить и меры, необходимые для поддержания справедливых институтов, допуская, что ограничения равной свободы и правление закона уже признаны (§§ 38

— 39). Те, кто считает, что предрасположенность действовать справедливо не является для них благом, не могут отрицать этих соображений. Конечно же верно, что в их случае справедливые устройства не отвечают полностью их природе, и следовательно, при прочих равных условиях они будут менее счастливы, чем были бы, если бы могли утверждать свое чувство справедливости. Однако здесь можно лишь сказать так: их природа — их несчастье.

Главное состоит, таким образом, в том, что для оправдания концепции справедливости нам не нужно признавать, что всякий, каковы бы ни были его способности и желания, имеет достаточные резоны (определенные слабой теорией) сохранять свое чувство справедливости. Ведь наше благо зависит от того, что мы за люди, от тех желаний и намерений, которыми мы обладаем и на которые способны. Может даже случиться, что есть много людей, которые не считают чувство справедливости способствующим их благу; но если это так, силы, обеспечивающие стабильность, ослабевают. При таких условиях карательные учреждения будут играть более значимую роль в социальной системе. Чем больше недостаток конгруэнтности, тем больше вероятность, при прочих равных условиях, нестабильности со всеми присущими ей неприятностями. Однако ничто из этого не устраняет коллективной рациональности принципов справедливости: все равно каждому выгодно, чтобы все остальные выполняли их.

По крайней мере, это истинно до тех пор, пока концепция справедливости не настолько неустойчива, что окажется предпочтительной другая концепция. Но я старался показать, что договорная доктрина лучше, чем ее конкуренты в этом отношении, и следовательно, что нет необходимости пересмотра выбора принципов в исходном положении. Фактически, если есть разумная интерпретация человеческой социальности (дана в виде описания того, как приобретается чувство справедливости, и идеей социального объединения), то справедливость как честность представляется достаточно устойчивой концепцией. Опасности обобщенной дилеммы узника устраняются соответствием правильности и блага. Конечно, при нормальных условиях публичное знание и доверие всегда несовершенны. Поэтому даже в справедливом обществе разумно допускать некоторые ограничивающие устройства для обеспечения согласия, но их главная цель заключается в том, чтобы укрепить доверие граждан друг к другу. Эти механизмы редко применяются и охватывают лишь малую часть социальной схемы.

Теперь мы подходим к концу этого довольно длинного обсуждения стабильности справедливости как честности. Единственное, на что следует еще обратить внимание — это то, что конгруэнтность позволяет нам завершить последовательность применений определения блага. Мы можем сказать, во-первых, что во вполне упорядоченном обществе быть хорошим человеком (в частности, обладать эффективным чувством справедливости) действительно является благом для этого человека; и во-вторых, что эта форма общества является хорошим обществом. Первое утверждение следует из конгруэнтности; второе верно, поскольку вполне упорядоченное общество обладает свойствами, которые рационально хотеть в обществе с двух существенных точек зрения. Таким образом, вполне упорядоченное общество удовлетворяет принципам справедливости, которые коллективно рациональны с точки зрения исходного положения; и с точки зрения индивида, желание утверждать публичную концепцию справедливости как регулятив жизненного плана человека соответствует принципам рационального выбора. Эти выводы поддерживают ценности сообщества, и получив их, я завершаю мое объяснение справедливости как честности.

Я не буду пытаться подвести итог теории справедливости. Вместо этого я хотел бы закончить несколькими комментариями относительно типа аргументации, которую я предлагал в ее пользу. Теперь, когда мы имеем всю концепцию, мы можем обратить внимание на то, какого рода вещи говорятся в ее защиту. Делая это, мы проясним несколько моментов, которые все еще могут вызывать сомнение.

Философы обычно пытаются обосновать (justify) этические теории одним из двух способов. Иногда они пытаются найти самоочевидные принципы, из которых можно вывести достаточное количество стандартов и предписаний для обоснования наших обдуманных суждений. Обоснование этого типа мы можем считать картезианским. Оно предполагает, что первые принципы могут рассматриваться как истинные, даже необходимо истинные; дедуктивное рассуждение тогда сохраняет это убеждение от посылок до заключения.

Второй подход (называемый по языковому недоразумению натурализмом) заключается в определении моральных понятий в терминах явно не моральных, а затем демонстрации с помощью процедур здравого смысла и науки того, что утверждения, поставленные таким образом в соответствии с моральными суждениями, являются истинными. Хотя при этом подходе первые принципы этики не являются самоочевидными, обоснование моральных убеждений не представляет особых трудностей. Они могут быть получены благодаря определениям тем же способом, как и другие утверждения о мире.