Однако даже когда работа осмысленна для всех, мы не можем преодолеть, и не можем стремиться к этому, нашей зависимости от других. В полностью справедливом обществе люди преследуют свое благо присущими только им способами, и они полагаются на своих товарищей в том, что те сделают вещи, которых они не могли сделать, равно как и вещи, которые они могли бы сделать, но не стали. Соблазнительно предположить, что каждый мог бы полностью реализовать свои задатки и что по крайней мере некоторые могут быть совершенными экземплярами человечества. Однако это невозможно. Особенностью человеческой социальности является то, что мы сами по себе суть лишь часть того, чем могли бы быть. Мы должны обращаться к другим в достижении совершенств, которые мы не развили в себе, или которых у нас вообще нет. Коллективная деятельность общества, многочисленные ассоциации и публичная жизнь наиширочайшего сообщества, которая регулирует ассоциации, поддерживает наши усилия и выявляет наш вклад. Однако благо, извлекаемое из общей культуры, намного превосходит нашу работу в том смысле, что мы перестаем быть простыми фрагментами: та часть нас, которую мы прямо реализуем, соединяется с более широким и справедливым устройством, цели которого мы утверждаем. Разделение труда преодолевается не тем, что каждая личность становится сама по себе универсальной, но сознательной и осмысленной работой внутри справедливого социального объединения социальных объединений, в котором все могут свободно делать то, к чему они имеют склонность.

Я все время исходил из допущения, что люди в исходном положении не движимы психологическими предпочтениями (§ 25). Paциональный индивид не завидует, по крайней мере когда различия между ним и другими не рассматриваются им как результат несправедливости и не превосходят некоторых пределов.

Стороны не подвержены также влиянию различных установок по отношению к риску и неопределенности или разных тенденций к доминированию, подчинению и т. п. Эти особые психологии, а также знание сторонами своих концепций блага я представлял находящимися за занавесом неведения. Одно из объяснений этих допущений заключается в том, что выбор концепции справедливости, насколько это возможно, не должен быть затронут случайными обстоятельствами. Принятые принципы должны быть инвариантны по отношению к различиям в этих наклонностях по той же причине, по какой мы хотим, чтобы эти принципы выполнялись независимо от индивидуальных предпочтений и социальных обстоятельств.

Эти допущения связаны с кантианской интерпретацией справедливости как честности и сильно упрощают аргументацию с точки зрения исходного положения. Влияние индивидуальных различий в наклонностях сторон несущественно, и тем самым избегаются усложнения в процессе достигаемой договоренности. Без определенной информации о том, каковы конфигурации существующих установок, нельзя было бы сказать, какое соглашение будет достигнуто, если оно вообще состоится. В каждом случае оно случайным образом зависело бы от конкретных принятых гипотез. Принятые принципы были бы произвольны, не представляли бы результата разумных условий, если, конечно, мы не смогли бы показать, что некоторый постулированный набор конкретных психологии обладает особой значимостью с моральной точки зрения. А поскольку зависть в общем случае рассматривается как нечто, чего следует избегать и бояться, по крайней мере когда она становится сильной, представляется желательным, чтобы, насколько это возможно, выбор принципов не подвергался влиянию этого свойства. Следовательно, исходя из требований простоты и моральной теории, я допускал отсутствие зависти и знания об особых психологиях.

Тем не менее, подобные наклонности существуют, и с ними надо считаться. Поэтому аргументация в пользу принципов справедливости делится на две части: в первой допускаются только что упомянутые предположения, и она представлена большинством изложенных до сих пор аргументов; вторая часть задается вопросом: действительно ли вполне упорядоченное общество, соответствующее принятой концепции, будет порождать чувства зависти и структуры психологических установок, которые будут подрывать устройства, считающиеся справедливыми в этом обществе. Сначала мы рассуждаем так, будто нет никакой проблемы зависти и особых психологии; а затем, утвердившись в выборе принципов, мы проверяем, приводят ли таким образом определенные институты к возникновению и поощрению этих наклонности до такой степени, что социальная система становится неосуществимой и несовместимой с человеческим благом. Если так, то вопрос о принятии концепции справедливости придется пересмотреть. Однако если окажется, что порождаемые наклонности поддерживают справедливые устройства или могут быть легко учтены в них, первая часть аргументации будет подтверждена. Существенным преимуществом двухступенчатой процедуры является то, что никакое конкретное сочетание установок не берется в качестве заданного. Мы просто проверяем разумность наших исходных допущений и следствий, которые мы вывели из них в свете ограничений, накладываемых общими фактами о нашем мире.

Я буду обсуждать проблему зависти как иллюстрацию способа, каким особые психологии входят в теорию справедливости. Хотя каждая особая психология, без сомнения, поднимает разные вопросы, общая процедура может быть во многом одинаковой. Я начну с причин того, почему зависть представляет собой проблему, а именно, с того факта, что неравенства, санкционированные принципом различия, могут быть настолько большими, что будут возбуждать зависть в социально опасной степени. Для пояснения этой возможности полезно различить общую и конкретную зависть. Зависть, испытываемая менее удачливыми по отношению к тем, кто находится в лучшем положении, обычно является общей в том смысле, что они завидуют более удачливым относительно типов благ, а не по поводу конкретных объектов, которыми обладают последние.

Высшим классам завидуют из-за их богатства и больших возможностей; те, кто им завидует, хотят таких же преимуществ для себя. Напротив, конкретная зависть типична для ситуации конкуренции и соперничества. Те, кто проигрывает в борьбе за должности и почести или за привязанность со стороны других, подвержены зависти по поводу успехов их соперников и сильному желанию обладать именно той вещью, которую отвоевали их соперники. Наша проблема заключается теперь в том, вероятно ли, что принципы справедливости, и в особенности принцип различия с честным равенством возможностей, будут поощрять на практике слишком сильную разрушительную общую зависть.

Я теперь обращаюсь к определению зависти, которое кажется подходящим при рассмотрении этого вопроса.

Чтобы уяснить идею, допустим, что необходимые межличностные сравнения проведены в терминах объективных первичных благ, свободы и возможностей, доходов и состояния, которые я для простоты обычно использовал в определении ожиданий при применении принципа различия. В этом случае мы можем представлять зависть как склонность воспринимать с враждебностью большее благо других, даже в том случае, когда их большая удачливость не уменьшает наших преимуществ. Мы завидуем людям, ситуация которых лучше нашей (при оценке посредством некоторого согласованного индекса благ, как отмечалось выше), и мы склонны лишить их этих больших выгод, даже если нам самим для этого придется поступиться чем-то. Когда другие осознают нашу зависть, они начинают ревниво оберегать их собственные лучшие обстоятельства и предпринимают меры предосторожности против враждебных актов, к которым склоняет нас зависть. Так понимаемая зависть коллективно ущербна: индивид, который завидует другому, готов делать вещи, которые наносят вред обоим, если при этом различие между ними уменьшается. Так, Кант, определению которого я во многом следовал, совершенно уместно полагает зависть в качестве одной из зол, заключающейся в ненависти к человечеству5.

Это определение требует комментария. Прежде всего, как замечает Кант, есть много случаев, когда мы, завидуя, открыто говорим о большем благе других. Так, мы можем говорить о завидной гармонии и счастье брака или семьи. Или один человек может сказать о другом, что он завидует его большим возможностям или приобретениям. В этих случаях мы имеем дело с кроткой, как я буду ее называть, завистью, где нет никакой злонамеренности, явной или скрытой. Мы не хотим, например, чтобы брак или семья стали вдруг менее счастливыми или гармоничными. Этими обычными выражениями мы утверждаем ценность определенных вещей, которыми обладают другие. Мы тем самым говорим, что, хотя мы не обладаем сходными благами равной ценности, к ним стоит стремиться. Те, кому мы адресуем эти слова, предположительно воспринимают их как похвалу, а не ожидание нашей враждебности. Несколько другой случай представляет собой подражательную зависть, которая заставляет нас пытаться получить то, что имеют другие. Зрелище их большего блага подвигает нас к стремлению социально полезными способами обладать сходными вещами6.