Индивидуальные и групповые достижения не воспринимаются более как многие отдельные блага. В то же время отказ от утверждения чувства справедливости оставляет нас с более узким взглядом на вещи.
Наконец, есть еще одна причина, связанная с кантианской интерпретацией: справедливых поступков мы хотим как свободные и равно рациональные существа (§ 40). Желание действовать справедливо и желание выразить нашу природу как свободных моральных личностей оказываются, по сути дела, одним и тем же желанием.
Когда некто обладает истинными убеждениями и правильным пониманием теории справедливости, эти два желания движут его одинаковым образом. Оба они суть диспозиции действовать на основании в точности тех же самих принципов: а именно тех, которые были бы выбраны в исходном положении. Конечно, это утверждение основано на некоторой теории справедливости. Если эта теория неверна, практического совпадения не получается. Однако поскольку мы рассматриваем здесь особый случай вполне упорядоченного общества, представленного нашей теорией, мы вправе допускать, что его члены обладают ясным пониманием публичной концепции справедливости, на которой основаны их отношения.
Допустим, что это и есть главные (или типичные) резоны, которые слабая теория блага допускает для поддержания чувства справедливости в человеке. Теперь возникает вопрос, являются ли они решающими. Здесь мы встречаемся со знакомой трудностью уравновешивания мотивов, которая во многих отношениях сходна с уравновешиванием первых принципов. Иногда ответ обнаруживается сравнением одного баланса резонов с другим, так как, наверняка, если первый баланс явно благоприятствует одному способу действий, то второй тоже будет делать это, если его резоны, поддерживающие эту альтернативу, будут более сильными, а его резоны, поддерживающие другую, будут более слабыми. Однако такие сравнения предполагают некоторые конфигурации резонов, которые более склонны дать шкалу отсчета одним, но не другим способом. Не установив шкалы, мы не можем выйти за пределы условных сравнений: если первый баланс благоприятствует некоторому определенному выбору, то второй тоже.
Теперь очевидно, что содержание принципов справедливости представляет собой главный элемент в решении.
Является ли для человека благом то, что он обладает регулятивным чувством справедливости, зависит от того, что требует от него справедливость. Конгруэнтность правильности и блага определена стандартами, которыми специфицируется каждое понятие. Как замечает Сиджвик, утилитаризм более строг, чем здравый смысл, в своем требовании жертвовать частными интересами субъекта, когда это необходимо для большего счастья всех32. Он также более требователен, чем договорная теория, так как хотя благожелательные поступки, выходящие за пределы наших естественных обязанностей, представляют собой хорошие поступки и вызывают наше одобрение, они не требуются тем, что связано с правильностью. Утилитаризм может показаться более возвышенным идеалом, однако другая сторона его состоит в том, что он может узаконить меньшее благосостояние и свободу одних ради большего счастья других, которые и так уже более удачливы. Рациональный человек, составляя свой план, поколебался бы в предоставлении приоритета столь строгому принципу. Он превосходит его способность к сочувствию, и представляет опасность его свободе. Таким образом, сколь ни маловероятна конгруэнтность правильности и блага в справедливости как честности, она, все-таки, более вероятна, чем в утилитаристском подходе.
Условный баланс резонов говорит в пользу договорной доктрины.
Несколько другая точка зрения подсказывается следующим сомнением: хотя решение сохранить наше чувство справедливости могло бы быть рациональным, мы, в конечном счете, можем потерпеть значительный убыток или даже быть уничтожены в результате его принятия. Как мы видели, справедливый человек не готов делать некоторые вещи, и поэтому при встрече со злом он может решить умереть, но не поступить несправедливо.
Хотя достаточно верно, что ради справедливости один человек мог бы потерять жизнь, в то время как другой может жить и жить, справедливый человек делает то, чего он более всего хочет, если учесть все обстоятельства; в этом смысле он не терпит ущерба от неудачи, возможность которой он предвидел. Вопрос здесь аналогичен опасностям любви; на самом деле, это просто частный случай. Люди, любящие друг друга или имеющие сильную привязанность к людям или формам жизни, в то же время склонны к погибели: их любовь делает их заложниками неудачи и несправедливости других. Друзья и любящие рискуют, помогая друг другу; и члены семей добровольно делают то же самое. Подобная предрасположенность представляет собой составляющую их привязанностей в той же мере, как и другие склонности. Раз мы любим, мы ранимы: нет любви, если мы одновременно размышляем о том, стоит ли любить. А любовь, которая в меньшей степени приносит страдания, — это не лучшая любовь. Когда мы любим, мы принимаем опасность потери и ущерба. Имея в виду общие наши представления о жизни, мы не рассматриваем этот риск как слишком большой, чтобы заставить нас отказаться от любви. Случись что плохое, оно является предметом нашего отвращения, и мы оказываем сопротивление тем, козни которых вызвали плохие события. Если мы любим, мы не сожалеем о нашей любви.
Если это все верно о любви в мире, каков он есть, то тем более это верно о любви во вполне упорядоченном обществе, а значит, и о чувстве справедливости тоже. В обществе, где люди являются нашими близкими, мы подвластны случайностям природы и случайным обстоятельствам. То же самое верно и для чувства справедливости, которое связано с подобного рода эмоциями. Принимая за точку отсчета баланс резонов, который приводит нас к утверждению нашей любви, представляется, что мы должны быть готовы поддерживать наше чувство справедливости в более благоприятных условиях справедливого общества.
Одна особая черта желания выразить нашу природу как моральных личностей усиливает этот вывод. Нужно учитывать степень и область наклонностей, поскольку есть выбор. Наша политика обмана и лицемерия не обязательно должна быть совершенно систематичной; наши эмоциональные привязанности к институтам и к другим людям могут быть более или менее сильными, а наше участие в более широкой жизни общества — более или менее полным. Имеется континуум возможностей, а вовсе не решения по типу «все или ничего», хотя ради простоты я часто выражался именно таким способом.
Однако желание выразить нашу природу как свободных и равных рациональных существ может быть удовлетворено только путем действий на основании принципов правильности и справедливости, обладающих приоритетом. Это следствие условия финальности: поскольку эти принципы регулятивны, желание действовать в соответствии с ними удовлетворяется только в той степени, в которой оно аналогичным образом регулятивно по отношению к другим желаниям. Действия на основании этого приоритета выражают нашу свободу от случайностей и совпадений. Следовательно, чтобы реализовать нашу природу, у нас нет другой альтернативы, кроме как сохранить наше чувство справедливости в качестве руководства другими нашими целями. Это чувство не может быть удовлетворено, если оно служит объектом компромисса и уравновешивания с другими целями, как одно из многих других желаний. Это желание вести себя определенным образом, стремление, которое содержит в себе свою собственную приоритетность. Другие цели могут быть достигнуты планом, в котором есть место для всех целей, поскольку их удовлетворение, возможно, независимо от их места в упорядочении. Однако это не верно по отношению к чувству правильности и справедливости, и, следовательно, неправедные действия всегда подвержены возбуждению в нас чувств вины и стыда, эмоций, которые возникают при нанесении ущерба нашим регулятивным моральным чувствам. Конечно, это не значит, что реализация нашей природы как свободных и рациональных существ сама организована по принципу «все или ничего».
