В длительной перспективе буддизм не устоял против индуистского синтеза высокой метафизики и низкого суеверия. Тем не менее до того, как распасться на множество течений, из которых они вышли, индийские буддийские секты прошли через далеко идущие изменения, которые приспособили их к эмоциональным нуждам мирян, не имевших возможности или желания принять строгость монастырского режима.

Идеал раннего буддизма заключался в мысленной и физической дисциплине, достигавшей вершины в мистическом опыте, определяемом как растворение себя, или нирвана. Отдельные личности, достигшие такого состояния, назывались архатами, и считалось, что они избегали колеса перевоплощений. Но на протяжении приблизительно двух веков от начала христианской эры появилась и нашла поддержку среди буддистов довольно отличная от этой концепция высшей цели религиозной жизни. Некоторые учителя стали считать, что вместо поиска эгоистической цели растворения личности и достижения достоинства архата святые люди должны воздержаться от достижения нирваны, чтобы помочь другим, более грешным и заблуждающимся людям, взойти по ступеням перевоплощения и в итоге избегнуть страданий бытия. Такие религиозные подвижники были названы бодхисаттвами, и считалось, что они населяют свои собственные небеса, ожидая того момента, когда они сочтут возможным достичь своего заключительного перевоплощения и нирваны.

Неясно, как точно произошло это радикальное смещение акцента в буддизме. Давление, оказываемое мирянами, не могущими или не желающими блюсти дисциплину, необходимую архату, но тем не менее стремящимися к спасению, могло быть одним из элементов такой трансформации. Возможно, другим была конкуренция со стороны восходящих культов Вишну и Шивы: наверняка некоторые детали деяний и способностей, позже приписываемых разнообразным бодхисаттвам, были заимствованы из мифологии, окружавшей этих два великих индуистских божества.

Истолкование природы самого Будды также помогло сформировать новое учение. Гаутаме Будде издавна приписывались сверхъестественные и чудесные способности, пока с течением времени сама личность Гаутамы перестала иметь значение. Термин «будда» стал использоваться для обозначения трансцендентного принципа основы мироздания, а воплощения Будды умножились, пока собственно Будда VI в. до н. э. не превратился просто в частный случай более сложной буддологии. Рассуждения о том, какие предыдущие жизни могут подготовить личность к воплощению в Будду, привели к концепции бодхисаттвы, т.е. Будды in potentia, потенциально. Бодхи-саттвы, в свою очередь, приняли вселенский масштаб, их число возросло бесконечно, и вокруг некоторых из них выросла сложная мифология. Наконец, в буддизм был допущен ритуал молитвы, поклонения и самопосвящения тому или иному бодхисаттве. Такая преобразованная форма буддизма, названная махаяной, или большой колесницей, стала религией, предлагавшей личное спасение, полностью способной соперничать с другими религиозными культами за внимание и почитание простых мирян.

Среди махаянистов идеал личного растворения как конечной цели духовной жизни стал постепенно угасать. Чтобы уйти от вызывавшей чувство неловкости пустоты на вершине своей лестницы перевоплощений, богословы махаяны приписали множественную сущность воплощениям Будды. В то время как одна сущность может проследовать к нирване и старомодно раствориться, другие остаются как вселенские принципы, чтобы помогать человечеству на пути к спасению. С типично индийским размахом буддийская мысль постулировала не одно, но сотни, тысячи и в конечном счете бесконечное число таких спасителей — столько, сколько песчинок в Ганге, согласно одному из текстов, — на чью помощь обычные верующие могут уповать в своих молитвах. Не только монахи, но любой человек, каким бы слабым и грешным он ни был, может надеяться постепенно встать на путь Будды и после приличествующего числа перевоплощений стать бодхисаттвой и даже самим Буддой.

Некоторые из самых ранних последователей учения махаяны, похоже, жили в Южной и Восточной Индии; однако новое учение приобрело наибольший размах на северо-западе. Очень вероятно, что Канишка, кушанский император II в. н. э., покровительствовал буддизму махаяны. Несомненно, эта вера проникла в Среднюю Азию в первые века христианской эры и оттуда распространилась вдоль Великого шелкового пути до самого Китая[545].

Несмотря на радикальные различия между махаяной и более консервативной хинаяной (малой колесницей), монахи — приверженцы обеих этих форм буддизма мирно сосуществовали друг с другом, часто в одном и том же монастыре. Расхождение доктрин не рассматривалось как противостояние; и некоторые из писаний хинаяны достигли Китая вместе с потоком махаяны. Успех махаяны основывался, несомненно, на предложении более теплой надежды мирянам — занятым купцам и бедным ремесленникам, — которые в их текущем воплощении могли только молиться о своем спасении и по мере возможности воздерживаться от греха. Однако на Цейлоне и в Бирме удержалось более старое учение, возможно, потому, что в этих более бедных землях урбанизация, порождавшая мысль о спасении у лишенной корней массы общества, еще не зашла слишком далеко. 

Трансформация буддизма, выразившаяся в создании учения махаяны, была столь же радикальной, как и та, что произошла с христианством, когда оно покинуло свою колыбель иудаизма и вышло в греко-римский мир. Более того, в обоих случаях направление изменений было аналогичным: более ранние акценты были дополнены и постепенно заменены народной религией, предлагавшей высокие нравственные принципы в этом мире и надежду на спасение в ином. Буддология с ее умножением спасителей в общем напоминает христологию: центральной для обеих была идея о божественном воплощении.

Что-то большее, чем просто сходство общественных условий, должно было присутствовать в землях, где сформировались эти религии. Тем не менее большинство исследователей буддизма лишь вскользь упоминают о том, что иранские или эллинистические идеи могли оказать важное влияние на развитие махаяны. Несомненно, некоторые детали не ускользнули от внимания историков: например, фигура будущего Будды, Майтрейи, напоминает Митру[546]. Один-два бодхисаттвы определенно обладают иранскими чертами, показывая, что индийский писатель, создававший эти рассказы, возможно, заимствовал случаи и описания из иранской религии. Однако такие детали не более значительны, чем появление Будды под именем Варлаама в христианской агиографии в VII в. н. э.

Центральная идея как христианства, так и буддизма махаяны состоит в концепции божественного спасителя или спасителей, принявших людское воплощение, чтобы указать человечеству путь к блаженной жизни после смерти. Давно признано, что христианская сотериология (учение о Спасителе) происходит главным образом из греческой философии; возможно, то же верно и для буддизма махаяны. Широкие возможности такого взаимопроникновения греческой и индийской мысли существовали. Например, один из греческих царей Северной Индии по имени Менандр (II в. до н. э.) снискал в индийских кругах репутацию ученого-философа. Об этом свидетельствует буддийский религиозно-философский диалог, где он выступает в качестве протагониста[547]. После времени Менандра поддерживались тесные торговые контакты между Индией и эллинистическими городами Восточного Средиземноморья; и хотя купцы не были философами, они вполне могли передать те народные религиозные воззрения, которые лежали в основе христианской сотериологии[548]. Следовательно, разумно предположить, что учение махаяны могло быть существенно стимулировано эллинистическими воззрениями. Но мы скорее всего никогда этого точно не узнаем, поскольку какие бы связи через культурные границы ни осуществляли люди скромного социального происхождения — купцы, моряки, караванщики и др., — они не оставили записей о своих контактах с чужеземцами[549].