И все же переход политической власти к чужой религиозной общности способствовал обеднению высокой индуистской культуры. Так, например, строительство индуистских храмов велось за счет казны и соответственно остановилось, когда править стали мусульмане. Только на крайнем юге, где политический контроль мусульман никогда не был более чем номинальным, продолжалась некоторая архитектурная деятельность. Кроме того, высшие индуистские классы стремились приобрести внешний лоск персидской культуры своих мусульманских сюзеренов, даже если они и оставались при этом верны своей собственной религии. Наиболее ярким продуктом такого смешения культур была живопись раджпутов, так как применение персидской художественной техники при изображении индуистских божеств и героев вскоре привело к возникновению искусства, отличавшегося по стилю от своего прототипа и наделенного собственным очарованием.

Как уже указывалось, религиозный синкретизм между индуистскими и мусульманскими традициями значительно предшествовал завоеваниям Моголов. Так, сикхи, крупнейшая из сект, которые стремились примирить обе веры высшим откровением, предприняли в XVII в. интересную попытку преобразований. Их канон священных писаний был официально закрыт в 1604 г. Сразу же после этого сикхская знать вступила в конфликт с властями Моголов, а община взялась за оружие в такой мере, что когда в XVIII в. империя распалась, сикхи оказались самым сильным преемником Моголов в Пенджабе. За этот успех пришлось дорого заплатить, поскольку преобразование сикхской общины в военное государство на деле означало отказ от стремления ранних сикхских учителей ко всеобщему спасению душ. Многообразие индуистской религиозной традиции и выработанные официальные заповеди ислама не могли быть сведены к тонкой нити повиновения сикхским гуру, независимо от того, насколько впечатляюще оправдывалось их учение успехами в сражениях.

Гораздо более значительными для индуистской общины были народные верования и литературное творчество, которые не поддавались ученым определениям, но оказывали сильнейшее эмоциональное воздействие на своих последователей. До XVI в. обширное разнообразие местных индуистских правил существовало для большинства населения в виде простых обычаев, немногие из которых оформлялись в письменных источниках или какими-то определениями. Древнее учение брахманов, хотя и не было отброшено, мало что значило для неграмотных людей, которым санскрит был недоступен, и брахманские претензии на общественные привилегии, основанные на санскритской традиции, не всегда с легкостью воспринимались низшими кастами. Однако в XVI в. индуизм пережил процесс жизненно важного реформирования. Святые мужи и поэты не только переместили направленность народных верований, но смогли также дать литературное выражение диалектам Северной Индии и стали пользоваться такими языками для резко усилившихся религиозных проповедей. Тем самым индуизм получил мощную эмоциональную поддержку, обеспечившую ему постоянную приверженность подавляющего большинства индийцев с тех пор и поныне.

Выдающуюся роль в этом процессе сыграли три личности: святой «возрожденец» Чайтанья (ум. 1534) и индуистские поэты Тулсидас (ум. 1627) и Сурдас (ум. 1563). Творения поэтов и деятельность секты, сформировавшейся вокруг харизматической личности Чайтаньи, привели в итоге к проявлениям высоко эмоционального почитания одного, отдельно взятого божественного воплощения, хотя его выбор из множества инкарнаций, воспеваемых в традиционной индуистской мифологии, у разных адептов отличался.

Чайтанья был незаурядным человеком даже с точки зрения традиции индийских аскетов. По мере становления его личности под влиянием необычайных впечатлений от силы и славы Кришны он отошел от жизни брахмана, для которой был рожден, и стал бродячим проповедником. Легкость, с которой он входил в экстаз и достигал абсолютного отрешения чувств, выражавшегося в сильных конвульсиях и в бесконечном вознесении похвал божеству, давали его недругам основания считать его больным, однако собиравшиеся вокруг него толпы людей видели в нем человека, действительно воплощавшего в себе божество, которому он поклонялся. Бог во плоти не был обычным явлением даже для Индии, и религиозное возбуждение, охватившее последователей Чайтаньи, стирало кастовые и прочие общественные различия и внушало им острое чувство близости к божеству[987].

Поэт Тулсидас, со своей стороны, ревностно служил другому воплощению божества — Раме, и неустанно описывал его подвиги и славные деяния. И хотя он черпал материал из «Рамаяны», его поэмы были гораздо большим явлением, чем простым переводом с санскрита на хинди. Он обрабатывал и развивал отбираемые эпизоды, постоянно заботясь о подчеркивании божественного начала в прославляемом им боге-человеке. Поэмы Тулсидаса завоевали широкую популярность и играли огромную роль в духовном и религиозном воспитании последующих поколений индуистов.

Весьма схожим по характеру было творчество Сурдаса, в котором мифы о детстве Кришны, в частности истории о его юношеской любви к пастушке, были преобразованы в аллегорию любви божества к людям. Позднее Сурдас был приглашен ко двору Акбара, а его религиозные взгляды и чувства очень напоминали сплетение божественной и плотской любви, долгое время наполнявшее персидскую поэзию и мистицизм суфизма. Возможно, отчасти в силу такого чужеземного налета его влияние на религиозную восприимчивость более поздних поколений было не так ярко выражено, как влияние Тулсидаса.

Согласно индуистской традиции, и Рама, и Кришна были аватарами бога Вишну, а последователи Чайтаньи считали его еще одним воплощением этого же бога. Таким образом, сообщества, выросшие под влиянием Чайтаньи и двух великих индуистских поэтов, были почти совместимы в плане учения, так как каждое из них могло утверждать, что фактически оно поклонялось одной и той же божественной реальности, хотя и в разных проявлениях. При этом каждое сообщество, сосредоточиваясь почти исключительно на выбранной им форме божества, практически создавало отдельную секту с собственными обрядами и книгами, отодвигая на задний план другие стороны разнообразного индуистского наследия. Так, часть своих последователей потерял Шива, а тантрические заклинания и ритуалы растворялись в тепле поклонения очень человечному и в то же время высоко божественному существу, называемому Рамой, Кришной или Чайтаньи.

Ни в одной из этих сект учение и обряды брахманов не играли какой-либо роли. Тем не менее древняя санскритская традиция сохранялась и пользовалась большим уважением у всех, кроме последователей Чайтаньи, и брахманов по-прежнему приглашали на семейные торжества при рождении детей, свадьбах, похоронах и в других особых случаях. Учитывая, что сокровища санскритского учения были закрыты для подавляющего большинства населения, индуизм как практическая религиозная система стал опираться на новую литературу, созданную на диалектах, и вошел в семейные церемонии, народные процессии и другие красочные проявления религиозности[988].

Эти процессы привели к популярности индуистской веры в противовес прелестям и суровости ислама. Тепло и колорит религии, построенной на боге-человеке, с которым в моменты религиозного душевного подъема может отождествить себя бедный, ничтожный человек точно так же, как и богатый, не нуждались в поддержке формального богословия. Живой личный опыт миллионов, подпитывавшийся и, конечно же, вырабатывавшийся публичными внехрамовыми обрядами, сам утверждал себя. Ни строгость традиционного знания брахманов, ни рутина священнодействий больше не могли удерживать индуизм в своих рамках. Религиозность народа была также спасена от незамысловатых и низменных проявлений тантризма. Человек, хоть раз лично и непосредственно видевший живого бога индуизма, какие бы одежды на том ни были, становился невосприимчивым к мусульманской, христианской и любой другой религиозной пропаганде. Таким образом, индуизм избежал упадка и разрушения, настигших индийский буддизм всего пятью веками раньше.